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Entrevista a Chomsky. Sobre violencia revolucionaria, comunismo, y la izquierda estadounidense

A continuación paso a traducir una entrevista que Christopher Helali (CH), editor de Pax Marxista, realizó a Noam Chomsky (NC) a principios de agosto de 2013. Su interés radica en las reflexiones que Chomsky realiza sobre violencia revolucionaria, marxismo, leninismo, y una figura «radical» de mucha actualidad como lo es Slavoj Žižek. He intentado ser lo más fiel posible al texto original, dejando así los largos párrafos en los que Chomsky se explaya y divaga a sus anchas, aunque aquello que esté entre paréntesis son notas mías para aclarar la traducción. Sin más, vamos a ello.

CH: Bueno, lo primero de todo agradecerle esta entrevista y todos los años de continuo activismo y solidaridad.

NC: Gracias.

CH: En estos últimos años se ha dado una revaluación de la praxis revolucionaria violenta por parte de algunos pensadores de la izquierda. ¿Cuál es su posicionamiento con respecto al uso de la violencia, en este caso entendida como subjetiva y no como simbólica u objetiva, en los movimientos de liberación?

NC: Lo primero decir que no estoy al tanto de ese resurgimiento y que no sé exactamente qué es lo que se está planteando. ¿Se está planteando que cojamos nuestras armas y derroquemos al gobierno?

CH: En resumen, algunos pensadores han propuesto pensar una vez más, a través de ejemplos como la Era del Terror en Francia, las implicaciones éticas del uso de la violencia para así justificar dichos ejemplos y similares.

NC: Tal vez fuera así, tal vez no. Sea como sea, aquello fue producto de un gobierno que tras haber sido establecido llevó a cabo una campaña de terror contra sus adversarios. ¿Es ésa la situación en la que nos encontramos ahora?

CH: Algunos dirían que vivimos tiempos peligrosos.

NC: Bueno, tal vez vivamos en tiempos peligrosos pero, ¿somos tú y yo parte de un gobierno revolucionario que controla las fuerzas armadas y está enfrentado contra adversarios a ser eliminados?

CH: No.

NC: Bien, entonces la analogía es irrelevante. ¿Qué es entonces relevante?

CH: Entonces, la pregunta sería: ¿se puede justificar la violencia para derrocar a un gobierno?

NC: Así que de nuevo tenemos que tomar las armas, salir a la calle, y destrozar el Chase Manhattan Bank. Bueno, si lo que quieres es morir en cinco minutos, entonces, es una buena propuesta. Pero más allá de eso la cuestión no tiene nada que ver con el mundo, así que no tiene sentido debatirla. Personalmente creo que es una locura, es como preguntarnos «¿deberíamos subirnos a un asteroide y atacar la Tierra?» Oh, bueno, tal vez yo piense que no es una buena idea pero, ¿por qué hablar de ella?

CH: Entonces,  ¿usted piensa que la idea del siglo veinte de movimiento revolucionario está acabada?

NC: No es solamente el siglo veinte. Son raras las ocasiones en las que uno puede plantearse tales cosas y, ahora mismo, no estamos ni cerca de ello. Si quieres plantear la cuestión de una forma abstracta en un seminario de filosofía entonces bien. En tal contexto podríamos discutir si se puede justificar tomar las armas para derrocar a un gobierno represivo. Claro, desde luego. Por ejemplo, yo estaba de acuerdo con la conspiración que intentó matar a Hitler. Pienso que eso era lo que había que hacer. También estaba a favor de los partisanos que resistieron a los nazis. Creo que uno puede pensar en multitud de casos en los que se puede justificar la resistencia contra la opresión, el terror, y la violencia. Yo no soy un puro pacifista, o así pienso. No obstante, creo que esto supone una gran carga, la carga de aportar pruebas, y ésta siempre recae sobre los hombros de aquellos que optan por la violencia. En algunas ocasiones se puede aportar esas pruebas, pero aun así es una carga muy pesada. Ahora, piensa que estamos en un seminario de filosofía, nada que ver con el mundo real. Pero si queremos hablar del mundo real, que es lo que a mí me interesa, entonces no tiene sentido debatir esta cuestión. Así que desconozco el resurgimiento del que hablas.

CH: Además de todo eso, se está dando un renovado interés por el legado jacobino. Hay nuevos escritos que repiensan, defienden, y justifican el el Terror, además de justificar a Robespierre y su visión de la Francia revolucionaria. Esto está siendo promulgado por gente de la izquierda que todavía tiene conexiones con las ideas comunistas del siglo veinte, como el leninismo de vanguardia. ¿Cuál es el legado jacobino y leninista en la izquierda?

NC: Lo primero de todo, éstas son dos cosas bien distintas. El caso del jacobinismo lo podríamos debatir, pero entonces volveríamos al seminario de filosofía, uno muy interesante no obstante. La cuestión sobre qué se debió haber hecho, qué tipo de acciones se deberían haber tomado en la Francia revolucionaria es muy interesante. Pero resulta que no concuerdo en lo más mínimo con Robespierre.

Ahora, pasemos al leninismo, que es una cuestión totalmente diferente, sin relación alguna. En mi opinión, el leninismo fue contrarrevolucionario. No fue una implementación del comunismo. Hubo una revolución popular, de hecho había existido por años. En 1917 ésta creció sustancialmente desde febrero. Lenin, básicamente, intentó tomar el control. Si echas un vistazo a sus escritos de 1917 verás que están muy a la izquierda. «El estado y la revolución» (Tesis de abril) es lo más radical que escribió, casi anarquista. Mi opinión al respecto es que fue puro oportunismo; no creo que Lenin se creyera sus propias palabras. Pareciera que lo que intentaba era asociarse con el movimiento popular revolucionario y convertirse en su líder. Cuando consiguió convertirse en líder no malgastó el tiempo y, con la ayuda de Trotsky, implementó un régimen represivo con los elementos básicos del estalinismo. Rápidamente desmantelaron los órganos de poder popular. No sucedió de la noche a la mañana, pero en poco tiempo fueron capaces de abolir los soviets y las asambleas en las fábricas para así convertir a la fuerza trabajadora en un ejército trabajador. La fuerza campesina revolucionaria se opuso a esto casi de una forma casual. A diferencia de Marx, quien vio en el campesinado ruso potencial revolucionario, los comunistas urbanos como Lenin se oponían enérgicamente a esta visión. De hecho, gran parte de los últimos escritos de Marx fueron suprimidos porque lo que decían no era de su agrado. No fue cosa de Marx, sino el desprecio que los comunistas urbanos tenían hacía el campesinado. Su idea era que Rusia era una sociedad atrasada de campesinos que tenía que ser dirigida hacia la industrialización, para que así las leyes de la historia la digirieran hacia el socialismo del futuro. De hecho, concebían a Rusia como algo estancado. Básicamente estaban esperando la revolución en Alemania, el más avanzado país capitalista, donde tendría que suceder la revolución. Para cuando la revolución alemana fue aplastada en 1919, Rusia ya se había convertido, no en su totalidad pero sí en gran medida, en el país industrial que Lenin y Trotsky defendían. Lo sucedido en Kronstadt finalizó el proceso. Cuando la revolución fue aplastada en Alemania se cayeron en la cuenta que su plan no iba a funcionar, así que tuvieron que forzar la industrialización de Rusia. Al poco surge la Nueva Política Económica, que es básicamente la implementación del capitalismo de estado pero con puño de hierro para así forzar el progreso. Esto viene a ser el leninismo de vanguardia.

Todo esto fue fuertemente criticado a principio de siglo veinte por algunos marxistas, sobre todo los que vinieron más tarde. Alguno de los críticos, como Rosa Luxemburgo, señalaron que el programa de Lenin, el cual pensaban era de derechas, como también lo hago yo, era… La idea era que habría una revolución proletaria, que el partido se impondría al proletariado, el comité central se impondría al partido, y el líder se impondría sobre el comité. Y básicamente fue lo que sucedió, no tal cual, pero más o menos. Dicho esto, el uso del terror para defender un estado violento y represor no tiene nada que ver con el comunismo. De hecho, pienso que uno de los golpes más bajos al socialismo fue la Revolución Bolchevique, la cual se denominó a sí misma socialista, y el mundo occidental así la denominó también. Éste es uno de los puntos en los que coinciden los dos grandes sistemas de propaganda mundial; el sistema de propaganda occidental, y el sistema de propaganda del este. Una de las pocas cosas en las que estaban de acuerdo era que el régimen bolchevique era socialista. Al sistema de propaganda occidental le gustaba la idea porque era una bueno forma de difamar al socialismo mediante su identificación con todo lo que estaba pasando en Rusia. En el este, el sistema de propaganda ruso se complacía de usar a su favor el aura moral que tenía el socialismo, que la tenía y era bastante real. Así que ambos sistemas concordaron en esto. Ya sabes que cuando los mayores sistemas propagandísticos del mundo se ponen de acuerdo en algo, a la gente, le es muy difícil liberarse de ese algo. Así que se estableció la rutina de llamarlo socialismo, aunque todo ello fuera muy anti-socialista en realidad. Recuerdo que a finales de los ochenta, cuando estaba claro que el sistema soviético se tambaleaba, una revista izquierdista, no la mencionaré, me pidió que escribiera un artículo sobre las consecuencias del colapso del sistema. Entonces escribí que sería una pequeña victoria para el socialismo si el sistema colapsara.  Ellos se negaron a publicar el artículo. Al final parece que fue publicado en una revista anarquista. No pudieron entenderlo, de hecho escribí las mismas cosas para revistas de aquí como The Nation y sí que lo publicaron. Pero creo que nadie me entendió porque aquello (la Unión Soviética) era socialismo. ¿Cómo puede alguien decir que aquello era anti-socialista? Pero no soy el único que piensa así. Los marxistas de izquierda tenían la misma opinión, gente como Anton Pannekoek, Karl Korsch, y otros que fueron marginados, porque eso es lo que le pasa a aquellos que no tienen las armas. Pienso que esta gente estaba en lo cierto. La gente que Lenin condenó como de extrema izquierda, los infantiles ultra-izquierdistas. Pienso que estaban en lo cierto, no en su totalidad, ya que hubo también mucha crítica anarquista. Desde el principio, Bertrand Russell lo entendió perfectamente. Hacia 1920 la cosa era ya innegable, creo que incluso antes. Quiero decir, yo no había nacido por aquel entonces, pero cuando tenía 12 años la cosa era bastante obvia para mí.

CH: ¿Piensa que dentro de la tradición marxista, en general, siempre existirá el peligro de ir hacia tales extremos?

NC: Sabes, francamente pienso que a Lenin no se le puede enmarcar dentro de la tradición marxista. Quién sabe qué es la tradición marxista, pero desde luego no es lo que pensaba el mismo Marx. Ya mencioné su opinión sobre el potencial revolucionario del campesinado ruso. No hay nada de esto en la obra de Lenin. Marx tenía una multitud de opiniones diferentes. Por ejemplo, Marx pensaba que era posible alcanzar el socialismo mediante el parlamentarismo en las sociedades democrático-burguesas. Inglaterra era su modelo, claro está, y nunca lo descartó. De hecho, Marx tiene poco que decir sobre socialismo o comunismo. Echa un vistazo a la obra de Marx: muy profunda, analítica, y crítica con una variedad de capitalismos, mercados capitalistas, propiedades privadas, imperialismo, y demás. Pero sobre una sociedad futura solamente tiene un par de frases aquí y allá. Pienso, y con buena razón, que la idea de Marx era que los obreros, una vez liberados, decidirán por sí mismos qué tipo de sociedad quieren. Él no va a imponerles nada. Francamente creo que ésta es una postura bastante sabia.

CH: ¿Piensa usted que la nueva forma de capitalismo autoritario que se da en lugares como China o Singapur es el nuevo problema al que nos enfrentamos hoy en día?

NC: Es un peligro, y hay muchos peligros, desde luego. Pero, sí, creo que es un sistema bastante podrido; mantiene las calles limpias, proporciona a la gente una buena educación técnica, y demás. Es muy represivo. No creo que sea, de ninguna manera, una sociedad admirable.

CH: Recientemente, en enero de 2013 Alan Johnston publicó un artículo en el Telegraph en el cual acusaba a Žižek de ser un fascista de izquierdas, promulgando así esta idea totalitaria y violenta que es justificada en la tradición izquierdista. Como algo que debamos reclamar en el siglo veintiuno. ¿Cómo es que esta fascinación por la violencia, el terror, y la hegemonía nace desde la tradición más radical de la izquierda? ¿Piensa que es parte de ella o un derivado?

NC: Mira, existe una multitud de tradiciones radicales de izquierdas. De las que tienen algo de sentido, en mi opinión, no defendieron la violencia excepto como medida de autodefensa. Imagina que eres capaz de llevar a cabo cambios importantes, progresistas, tal vez radicales, cambios institucionales, y empiezas a funcionar pero sufres un ataque de los centros de poder que había antes, un ataque por parte de potencias foráneas, entonces te tienes que defender a ti mismo. Como ya he dicho, yo no me considero un pacifista puro. No pienso que tú tengas que dejar de defenderte cuando alguien te ataca, pero solamente bajo circunstancias muy especiales. La idea de derrocar a los poderes vigentes por medio de la violencia es cuestionable, y por buenas razones, creo yo. La gente habla de revolución; es algo fácil de lo que hablar. Pero si quieres una revolución, es decir, un cambio significante en las instituciones que nos van a llevar hacia adelante y no hacia atrás, entonces tienes que cumplir con un par de condiciones. Una de las condiciones es que la revolución tiene que tener el apoyo de la inmensa mayoría de la población. Esta mayoría sería la gente que piensa que las metas justas que se quieren alcanzar no se pueden realizar desde dentro de la estructura institucional imperante pues, ésta, les reprime con violencia. Si mucha gente llega a esta misma conclusión, entonces se avanzará hacia esos cambios radicales más allá del reformismo institucional. Llegado este momento tiene sentido hacerse este tipo de preguntas, pero ahora mismo estamos tan lejos de eso que no veo ningún sentido en especular sobre estas cuestiones, dado que puede que nunca lleguemos  a ese punto. Tal vez Marx estaba en lo cierto cuando afirmó que se puede conseguir un cambio institucional radical usando las propias instituciones de las democracias parlamentarias. De hecho, creo que hay evidencias de ello. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los gérmenes o inicios de eso que podríamos llamar una sociedad realmente socialista o comunista están presentes bajo la forma de negocios autogestionados por los trabajadores. Es el comienzo de la democracia industrial, ya sabes, democracia en todas las instituciones. Ahora, hasta dónde van a llegar… ya sabes, si la cosa sigue adelante y surge una resistencia violenta a ello, entonces podríamos volver a cuestión de usar la violencia para defendernos. Pero si la cosa sigue adelante sin encontrar resistencia violenta alguna, entonces seguiremos adelante sin más.

CH: Cambiando de tema; algunos acusan a los estudiantes universitarios de no ser suficientemente radicales, o que se centran en un único problema, como los derechos de LGBT o el cambio climático, en vez de centrarse en la transformación de las estructuras socio-económicas en su totalidad. ¿Cuál piensa usted que es el rol de los estudiantes y universidades en los movimientos revolucionarios de hoy en día?

NC: Lo primero es saber suficiente para comprender de qué estás hablando. Entonces, si tus ideas son lo suficientemente claras, hay que pasar a trabajar para ponerlas a funcionar. Así que tomemos estos ejemplos; vamos con el cambio climático. No creo que puedas debatir sobre cambio climático por mucho tiempo sin alcanzar una interpretación radical de la naturaleza, de las instituciones existentes, y de la razón por la que éstas han de ser cambiadas. Nuestras instituciones de hoy poseen elementos que nos llevan directos a un desastre en términos medioambientales.  Si te empeñas, puedes encontrar debates sobre este tema en la obra de Marx, pero es simplemente una parte del sistema de mercado. Nosotros no tenemos realmente un sistema de mercado, lo que tenemos es un sistema de mercado parcial y, en la medida en la que éste existe, los problemas inherentes de los mercados entran en juego. Puedes leer de esto en los textos de economía. Allí encontrarás una nota a pie de página que habla de las ineficiencias de los mercados. Pero, ¿qué son las ineficiencias de los mercados? Bueno, existen muchas. Una de ellas y de la que no se habla mucho es que los mercados dirigen tus elecciones en ciertas áreas. Digamos, por ejemplo, que yo puedo decidir entre comprar un Toyota o un Chevrolet, pero en un sistema de mercado no puedo decidir el sistema de metro. Esto es una acción colectivo, y el sistema de mercado no permite esto. Así pues, el sistema de mercado distorsiona gravemente las opciones disponibles. Hay claras ineficiencias, incluso desde el punto de vista de los mercados, externalidades sobre todo. Por ejemplo, si tú y yo realizamos una transacción nos vamos a asegurar de que todo vaya bien, pero no vamos a considerar los efectos de nuestra transacción sobre ese tipo de allá. Esto no entra en las transacción de mercado, aunque los efectos puedan ser importantes. De hecho, nosotros ahora estamos sufriendo uno de ellos: la crisis financiera. Cuando grandes instituciones, como Goldman Sachs, hacen grandes transacciones de riesgo, sea lo que sea, si están prestando atención intentarán cubrir sus propias pérdidas potenciales. Pero ellos no prestan atención a lo que llamamos riesgos sistémicos, es decir, la posibilidad de que un fracaso en su transacción pueda tirar abajo todo el sistema. De hecho, ellos no tienen por qué preocuparse mucho de esto porque realmente no tenemos un sistema de mercado, pues siempre pueden ir corriendo al Estado-niñera a pedirle un rescate. Y eso es lo que pasa. Si tuviéramos realmente un sistema de mercado la crisis llevaría a un colapso total del sistema. Pero de esta forma solamente nos lleva a un enorme desastre financiero que el Estado-niñera soluciona mediante rescates, hasta cierto punto. Éstas son externalidades, pero hay algo mucho más serio. Pensemos en el mundo de los negocios, digamos las corporaciones energéticas, o para eso ambos partidos políticos (del bipartidismo) que trabajan para las corporaciones. Básicamente, ellos deciden, como ya lo están haciendo, que debemos extraer todas y cada una de las gotas de petróleo, todos los hidrocarburos del subsuelo, incluyendo las arenas aceiteras y todo lo demás. Esto les excita muchísimo, se ponen eufóricos, lo puedes leer en la prensa todos los días; David Brooks esta mañana; ambos partidos presumen de que esto va a ser maravilloso, que nos salvará del yugo de Oriente Medio con sus dictadores del petróleo, y de Venezuela. Que por cierto no hay evidencia alguna de que seremos energéticamente autosuficientes por un siglo. Pero mientras tanto, hay una pequeña externalidad: vamos a destruir el mundo. Oh, bueno, pero nadie presta atención a esto en un cuasi sistema de mercado. Esto no forma parte de la transacción. La transacción es «vamos a hacer tanto dinero como podamos para mañana», y para los gobiernos es «vamos a tener tanto poder como podamos.» Pero no es «bueno, vale, nuestros nietos no tendrán un planeta en el que vivir.» Eso es una externalidad; no es parte del sistema, y aquí no puedes correr a pedir a nadie que te rescate. Esto es inherente a las instituciones que tenemos y puedes ver cómo sucede. Es chocante mirar al mundo de hoy. Si hubiera un historiador del futuro se quedaría alucinado con lo que está sucediendo en estos comienzos de siglo veintiuno. Hay toda una variedad de reacciones hacia un más que probable desastre climático y medioambiental. Es muy probable, tal vez no muy lejano en el tiempo. Existe una variedad de reacciones: algunos están intentando hacer algo al respecto. A la cabeza de los que están intentando hacer algo al respecto están las sociedades pre-industriales, las sociedades indígenas, las sociedades tribales. Las «primeras naciones» de Canadá o los indígenas de Ecuador, Bolivia, Australia, de todos los lugares. Ellos están a la cabeza. Quieren hacer algo al respecto y lo están haciendo. Por ejemplo, en Ecuador, que es un país productor de petróleo y con una gran población indígena, el gobierno está intentando dejar intacto el petróleo de las tierra indígenas, que es dónde debería estar. Esto por lo que respecta a las sociedades indígenas. Después, te vas al norte, a los países ricos, a las sociedades más poderosas de la historia con incomparables ventajas, a la cima de la civilización occidental. Allí encuentras que están compitiendo por ver quién llega primero al desastre. Así que ya sabes, «esos indios estúpidos quieren dejar el petróleo en el subsuelo. Nosotros queremos extraerlos para arruinar el medio ambiente a nuestros nietos.» Así es el mundo en el que vivimos. Ahora, nadie puede ir muy lejos hablando sobre cambio climático sin hablar de las características fundamentales de nuestras instituciones. Por ello no pienso que esta dicotomía sea muy significativa. Y esto sucede en cualquier otro problema que pensemos. Rápidamente te encuentras con factores institucionales que están profundamente insertos en la naturaleza de la sociedad. Por ello también te encontrarás rápidamente con una crítica radical.

CH: ¿Piensa usted que para los estudiantes universitarios de hoy es tan importante enfocarse en estos problemas singulares porque estos conllevan una crítica al sistema en su conjunto?

NC: Es muy importante centrarte en los problemas que te interesan y que te conciernen. Esto se aplica a casi todo. Pero si te vas a centrar en esos problemas, rápidamente, verás que el asunto es más profundo y creo que pronto estarás pensando sobre todo el conjunto de problemas. Quiero decir, nadie puede ser un activista centrado en todos los problemas. Eso es imposible. Así que si realmente quieres hacer algo te vas a tener que centrar en algo concreto. Tienes que hacerlo, sea lo que sea hacia lo que te enfoques. En la medida que te centres en un problema, si lo piensas, pronto te darás cuenta que estás afrontando cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de las instituciones sociales, políticas, y económicas en las que vivimos. Cuando esto suceda, empezarás a juntarte con gente que está trabajando en sus propios temas pero que llevan al mismo problema. Así que no veo aquí ninguna contradicción. Así es como funciona el activismo.

CH: Tras los primeros pasos del movimiento Occupy, mucha gente se pregunta cómo vamos a hacer para reconstruir la izquierda en los Estados Unidos, y si esto es posible. ¿Cuál es su visión de una izquierda renovado en los Estados Unidos contemporáneos?

NC: Lo primero que hay que decir es que hay mucho activismo y mucho interés por una multitud de temas diferentes, seguramente mucho más que en los 60s. Pero está bastante fragmentado (el activismo). Ésta es una sociedad muy atomizada, así que muchas de las acciones están fragmentadas. Aquí mismo, en Boston, por ejemplo, es sorprendente ver cuando voy a dar una charla a alguna parte de la ciudad cómo existen grupos que están haciendo exactamente lo mismo que otros grupos en otras partes de la ciudad, y entre ellos no se conocen. Es increíble. Quiero decir que yo mismo lo he visto; yo he estado metido en esto del activismo por muchos, muchos años, y no mucho tiempo atrás fui invitado por un grupo que no conocía, pero que hacían cosas fantásticas, a dar una charla en el centro de Boston. Nunca había escuchado de este grupo porque resulta que están en el centro de la ciudad, y otros se mueven por otras partes. Así que suceden muchas cosas, pero tienen que juntarse; tienen que encontrar un terreno común.

El movimiento Occupy, creo yo, ha tenido mucho éxito. En poco tiempo, un par de meses tras su nacimiento, cambió el discurso político en el país; cambió mucho la percepción y la mentalidad de la gente; y unió a mucha gente. Al contrario de lo que se dice, el movimiento está activo y en funcionamiento, haciendo muchas cosas importantes como acciones para parar desahucios. Incluso apareció en los medios por ser los primeros que se presentaron en escena tras el huracán Sandy. Muchas cosas están en marcha y eso es bueno. Ya mencioné antes que hay otras cosas en desarrollo como las iniciativas autogestionadas por trabajadores. Esto podría estar pasando aquí mismo si hubiera un movimiento activo con capacidad de empezar proyectos, pero normalmente se paralizan por no tener suficiente apoyo popular. Podría darte ejemplos reales si tuviéramos más tiempo. Una buena iniciativa del movimiento Occupy fueron los brotes de «Okupa el vecindario.» No sé qué lejos llegaron, de hecho más lejos de lo que la gente tiende a pensar, creo. No pienso que llegaran muy lejos, pero he conocido grupos de activistas que surgieron de este movimiento y que están haciendo cosas en los ghettos y barrios marginales. Todavía siguen ahí y de hecho están creciendo. Así que imagino que están ahí fuera, aunque no escuchemos sobre ellos. Desde luego que los medios no van a cubrir la noticia, pero nosotros tampoco usamos las herramientas disponibles. Es sorprendente; si echas un vistazo a la izquierda de estos últimos cuarenta años verás que la mayor crítica que se le hace es aquella que tiene que ver con la comunicación. No hacen las cosas que deberían estar haciendo. Es cierto, no se van a convertir en medios corporativos, pero sí que hay oportunidades (de comunicación). Siempre las ha habido. Hace cuarenta años, cuando el Congreso aprobó la ley que distribuye los derechos para el cableado de la televisión, la ley contemplaba que las empresas que se hicieran con el monopolio pusieran obligatoriamente acceso público al cableado. Y así lo hicieron. En Cambridge y Lexington, y en pueblos en todos los alrededores, existen espacios públicos con acceso al cableado. Yo he estado en ellos en alguna ocasión. No es la CBS, pero en comparación con los estándares de otros países está muy bien. ¿Pero los usamos? Casi nunca. Casi no se televisa nada, bueno, alguna cosa. Mira, podrías llegar a una gran cantidad de gente si decidieras usar esos espacios, pero hay que hacerlo. Boston es, nuevamente, una ciudad interesante. Hay una mucho activismo, pero es una de las ciudad que básicamente no tiene una radio pública-comunitaria. Hay pequeñas cosas aquí y allá, pero otras muchas comunidades tienen su radio. Cuando viajes por el país ves lugares con radios comunitarias funcionando, y con mucha participación ciudadana y demás. La gente sabe qué hace el resto de gente. Es una manera de unir a la gente. Si no tienes esto, te fragmentas. Éstas no son barreras infranqueables, hay muchas cosas que se puedan hacer al respecto, y de esto pueden nacer muchos tipos de movimientos, dependiendo con lo que quiera la gente a comprometerse.

CH: Slavoj Žižek en 2009 en una entrevista para el New Statesman dijo, y cito: «un amigo me contó que Chomsky dijo algo muy triste. Dijo que hoy en día no necesitamos teoría, que todo lo que necesitamos en contarle a la gente, empíricamente, qué es lo que está sucediendo. Estoy enérgicamente en desacuerdo con esto: los hechos son hechos, y son preciados, pero pueden funcionar de esta u de esta otra forma. Los hechos por sí solos no bastan. Tienes que cambiar el contexto ideológico… Lo siento, soy un europeo chapado a la antigua. La teoría es sagrada y la necesitamos ahora más que nunca.» ¿Qué le respondería usted a Žižek?

NC: Lo primero, yo también pienso que soltar datos sin más no tiene sentido. Aquí en nuestra charla no hemos estado soltando datos sin más. Lo hemos hecho dentro de un marco, un marco de conocimiento, con principios y demás. Los intelectuales europeos de los que él habla tienen un concepto de la teoría que, en mi opinión, poco tiene que ver con los hechos y con la teoría en sí en cualquier definición sería de la misma. Lo que dicen son normalmente complicadas y grandilocuentes palabras que pueden ser divertidas para los intelectuales que las dicen, pero gran parte de ellos, pienso yo siéndote sincero, son solamente galimatías. Esto no es teoría en ningún sentido que yo entienda, y eso que la mayor parte de mi vida he estado envuelto en ciencias en las que hay teorías y demás. Desde luego, si eres capaz de encontrar una teoría con principios reales interesantes, y puedes sacar conclusiones que te sirvan para interpretar el mundo real que te rodea… fantástico. Si tales teorías existen estaría más que contento de poder verlas. Pero yo no encuentro estas teorías cuando leo post-modernismo parisino. Lo que yo veo son intelectuales interactuando entre ellos de maneras que son incomprensibles para el público. Y para serte sincero, incomprensible para mí también. Pero, desde luego, tengamos teorías con contenido intelectual, algunas consecuencias, que se puedan refinar, cambiar, y así que nos guíen a un mejor entendimiento (del mundo real).

CH: Muchas gracias, profesor Chomsky.

Texto original en inglés

Audio original de la entrevista (inglés)

Sobre la espontaneidad de las revoluciones

Pareciera que hoy en día se ha perdido la creencia—en su día anarquista—en la espontaneidad de las revoluciones. Sin embargo, un estudio atento de éstas nos muestra todo lo contrario: la gran mayoría de revoluciones—europeas, al menos—ocurrieron espontáneamente. Para argumentar este texto usaré un ejemplo histórico, aunque la argumentación se puede aplicar, como he dicho, a la gran mayoría de revoluciones europeas. Este caso del que hablo es la Revolución de Febrero, la cual sucedió en Francia—París—en el año 1848. Si escojo este caso histórico es por su importancia para el resto de revoluciones proletarias que la siguieron, pero también porque muestra muy bien el carácter espontáneo de estas grandes revueltas populares. Dicho esto, vamos al caso.

La Revolución de 1830 trajo a Francia la monarquía parlamentaria de Louis-Philippe de Orléans, la cual no solamente cambió a los Bourbons sino que también dio el poder a la burguesía financiera que tomó control del parlamento—la burguesía industrial no era tan poderosa en aquellos tiempos debido al limitado desarrollo industrial de Francia. Durante esos años que llamamos la Monarquía de Julio la burguesía tomó por primera posesión real, y legal, del Estado. El régimen claramente diseñó una constitución que beneficiaba a la alta burguesía y de esto se dieron cuenta las clases populares—que poco a poco iban tomando contacto con las teorías socialistas—y la pequeña burguesía—que ni estaban completamente a favor de los cambios radicales que Louis Auguste Blanqui proponía, pero tampoco estaban por la labor de beneficiar a los estratos más ricos de la sociedad.

En términos económicos, la Monarquía de Julio gozó de buenos tiempos por lo general, sin embargo, en 1847 estalló la primera crisis financiera internacional, la cual se expandió como un cáncer desde Londres, pasando por Frankfurt y Viena, y llegando a París donde mostró su peor cara. Los buenos tiempos económicos pasados y los derechos civiles adquiridos tras la Revolución de 1830 se olvidaron pronto, pero si esto sucedió así no fue por determinación de las inestabilidades económicas sino de la integración de ideas socialistas y republicanas en el ideario común social.

Para el día 23 de Febrero de 1848, cuando la revolución estalló, Marx y Engels ya habían publicado su Manifiesto Comunista—de hecho un día antes en Londres. No obstante, las ideas del Manifiesto que ya habían tenido cierto «rodaje» por los ámbitos obreros no influyeron en lo más absoluto en el incipiente proletariado parisino que se lanzó a las barricadas el día 23. El contexto económico era de fuerte crisis económica, altísimo nivel de desempleo, y creciente pobreza entre las clases trabajadoras y medias. A esto le tenemos que sumar la represión policial y la falta evidente de derechos y libertades. Sin embargo, contrario a cualquier teoría de la miseria, el pueblo no alzó las barricadas porque no tenía pan alguno que comer ni trabajo alguno en el que trabajar. Si el pueblo se lanzó a las barricadas, en última estancia, fue por un hecho no planeado: el asesinato de varios trabajadores a manos del ejército.

Todo ocurrió cuando se organizó un banquete popular en París que fue prohibido por el ministro François Guizot. La gente, desoyendo la prohibición, salió a la calle a protestar y fue entonces cuando una partida de soldados abrió fuego sobre la muchedumbre. El resultado fue la Revolución de Febrero. Algo similar podemos encontrar en los disturbios populares en Atenas: la gente no empezó a tirar piedras y cócteles molotov hasta que en 2008 la policía asesinó en Exarheia a Alexis Grigoropoulos.

Para resumir mi argumentación esbozaré las principales ideas esquemáticamente:

  • La población parisina sufría en 1848 severas condiciones económicas. De hecho siempre las sufrió debido a las malas cosechas que se dieron en el primer cuarto de siglo. Sin embargo, no se alzaron a grito revolucionario meramente por las condiciones económicas adversas.
  • El proletariado parisino de 1848 ya tenía una conciencia obrera influenciada por los teóricos socialistas de la época. Dejando a un lado las especulaciones marxistas sobre «cuándo el proletariado está maduro o no para hacer la revolución», no se puede negar que las ideas existían y eran difundidas entre las cooperativas y demás asociaciones informales.
  • La represión del Estado existía pero aumentó en el momento en el que la crisis económica y la desilusión política creada por nuevas ideas socialistas tomaron fuerza.

Estos tres factores no son causa suficiente para que una revolución tenga lugar, pero seguramente sean causa necesaria (al menos el segundo y tercer punto claramente en la historia europea). La Revolución de Febrero ni se planeó ni se organizó de antemano. La idea existía; las condiciones económicas eran favorables en tanto que descontentaban a la gente; y el régimen incrementó el control social y la represión popular. No obstante, la revolución no sucedió hasta que un evento imprevisto tuvo lugar, y como una llama prendiendo la mecha de un polvorín, la revolución estalló—teniendo en cuenta el tiempo presente, los paralelismos con el caso griego actual son muy interesantes.

Finalmente, al tratar este tema creo que es de vital importancia definir claramente qué consideramos como «espontáneo» y qué consideramos como «organizado.» Las ideas revolucionarias claramente existían en Francia antes del año 1848, no obstante y en último término, fue la espontaneidad que un hecho contingente trajo lo que produjo que las masas populares se echaran a las calles de forma violenta. La historia nos muestra que los seres humanos somos capaces de asumir grandes dosis de malestar—¿acaso la sociedad española de hoy en día no sufre mucho? Sin embargo, se necesita algo extraordinario, algo que haga gritar a la gente «¡ya basta!», para empezar una revolución. Y estos eventos extraordinarios, por su naturaleza, ni se planean ni se prevén fácilmente. Con esto me refiero a algo «espontáneo», de la misma forma que una élite política revolucionaria puede organizar una revolución en petit comité pero igualmente necesitará de un evento espontáneo y extraordinario para levantar al resto de la masa popular que no forma parte de su élite.

Después de todo parece ser que las revoluciones tienen parte de organización pero también gran parte de espontaneidad. Sino que se lo pregunten a las millones de personas que hoy en día se manifiestan en Brasil, Turquía, o Túnez: ¿acaso no decidieron salir a la calle, seguramente, por algún mensaje en Facebook o Twitter a la hora del almuerzo? Supongo que es lo que tiene ser humano: que las cosas realmente importantes las decidimos a última hora y tirando con lo que nos dictan las entrañas.

Consideraciones sobre el reformismo

¿Reforma o revolución? Se considera reformista a todo aquello que apunta a modificar el sistema para mejorarlo, manteniendo sus estructuras y el status quo, mientras que es considerado revolucionario todo aquello que busca una transformación radical del sistema para sustituirlo por otro. Los anarquistas hemos rechazado el reformismo por considerarlo estéril y que apunta a reforzar el sistema en vez de destruirlo o debilitarlo y planteamos la revolución al no encontrar compatibilidad ni relación alguna entre ambas posturas. No obstante, al hacer un análisis más minucioso, encontramos una cierta interrelación ente ambos conceptos. Tal es el caso que pueden haber organizaciones revolucionarias con cierto discurso reformista (otro caso sería el posibilismo, es decir, la participación en las instituciones burguesas, pero aquí no se va a tratar) pero teniendo una estructura organizativa y unos principios revolucionarios. Puede sonar paradójico, sin embargo, no todo es blanco y negro y el reformismo puede en ocasiones favorecer las situaciones revolucionarias si se consigue dar con las estrategias adecuadas.

Cuando el ambiente social se torna hostil para la vida a causa de ciertas políticas y el pueblo empieza a tomar conciencia de ellas, esa conciencia puede tomar dos caminos: de tener el objetivo de reivindicar unas mejoras y el fin del malestar mediante reformas o el fin de la explotación, proponiendo la revolución como alternativa que termine con el sistema de explotación y se construya uno basado en la libertad e igualdad donde el pueblo sea quien posea los recursos y decida su destino. Lo primero terminaría por un camino estéril y haría que el sistema se perpetuase bajo otra máscara supuestamente más amable y lo segundo, sería una solución posible y efectiva. Sin embargo, la conciencia política no expresamente viene del hambre sino de la necesidad de cambiar un sistema injusto y ese deseo de cambio no se materializará si existe en el ambiente unos aires de desconfianza entre vecinos, miedo y aislamiento entre individuos.

Medidas como aumentos salariales, convenios colectivos o mayor regulación en los mercados son meramente reformistas pero atraen a gente con poca conciencia política que necesita de soluciones inmediatas para su supervivencia. Entonces, entre esa gente que comparte los mismos intereses tienden a asociarse. Ello supone el primer paso para romper el aislamiento y crear espacios que posibiliten la puesta en común de los intereses, para así visualizar las reivindicaciones y crear medios materiales para poder conseguir dichos objetivos. Tomemos como ejemplo el sindicalismo: el sindicalismo de por sí es reformista porque el objetivo de este movimiento es la consecución de mejoras laborales dentro del sistema capitalista. Cuando entraron los anarquistas en los sindicatos, posibilitó el acercamiento de las ideas anarquistas a la clase trabajadora y ello supuso la salida de la marginalidad del anarquismo que se encontraba allá a finales del siglo XIX. Gracias al contacto entre el anarquismo y la clase obrera, se pudo materializar los deseos de emancipación del proletariado. No obstante, el sindicalismo anarquista no dejó de tener reivindicaciones reformistas como las mejoras salariales, la readmisión de los despedidos, el cese de los abusos patronales, etc, pese a mantener una estructura organizativa antiautoritaria y unos principios revolucionarios, así como sus tácticas  como la acción directa.

En períodos conservadores -es decir, en momentos donde no existe una conciencia política subversiva generalizada-, el sindicalismo revolucionario sirve como herramienta de la clase trabajadora para conseguir sus reivindicaciones y hacer retroceder al patrón así como extender la lucha de clases poniendo en práctica la solidaridad entre la clase trabajadora, el asamblearismo y la autogestión. En pocas palabras, debe servir como herramienta que haga ver que mediante la asociación, organización de la clase trabajadora y la acción directa es posible materializar las reivindicaciones. En cambio, en situaciones revolucionarias -períodos en los cuales el conflicto social entre clases se generaliza-, los sindicatos se vuelven torpes para organizar la revolución y en su lugar, lo ocuparía la misma clase trabajadora que tomarán las riendas de sus vidas poniendo en autogestión las tierras, fábricas y talleres. No hay que olvidar que, además de sindicalistas revolucionarios, son anarquistas y es por ello que debe existir una organización política que impida que las reivindicaciones laborales se convierta en fin en sí mismo sino como medio para hacer ceder al patrón, para la asociación de los explotados y posibilite una revolución social que tenga como fin el comunismo libertario.

La relación entre el reformismo y la revolución radica pues en que las reivindicaciones reformistas sirven para impedir que el agua nos ahogue y tengamos terreno para poder movernos, lo cual nos posibilitaría organizarnos. Los gobiernos y los grandes propietarios ceden cuando ven peligrar su situación concediendo las reivindicaciones de la población para aliviar la tensión. No obstante, existe un gran riesgo si, pese a conseguir arañar muchas cesiones de las clases dominantes, se considere como un objetivo logrado pensando que los gobiernos y los capitalistas cedieron porque han recapacitado. Entonces, en vez de debilitar al sistema lo refuerza ya que las clases dominantes recuperaron su credibilidad al mostrar su cara benefactora.

Cuando la burguesía y la clase política decide conceder las reivindicaciones, supone una medida desesperada cuando la represión no consigue frenarlos. Si sucede ésto significa que el sistema se debilita, al ver que su sistema represivo no consigue terminar con la disidencia, lo que posibilita que podamos golpear si se consigue que la conciencia de clase se extienda y el movimiento libertario vuelva a ser un movimiento de masas organizado. Así pues, entraríamos un período revolucionario y en última instancia, las clases dominantes no dudarán en usar la fuerza para mantener sus privilegios. Es entonces cuando, mediante la exigencia de reformas, consigue llevarnos a una situación revolucionaria al despertar la conciencia de clase del proletariado y organizarnos. Llegado ese momento, se tendría como objetivo la revolución social que terminaría por expropiar a las clases dominantes y recuperar nuestras vidas construyendo una sociedad libertaria.

Sacando algunas conclusiones, debemos tener en cuenta que el reformismo es estéril cuando es impulsada por movimientos ciudadanistas con reivindicaciones como la reforma de la ley electoral, el impuesto a los ricos y las transacciones financieras, mayor dureza contra la corrupción, etc que únicamente tienen el fin de conseguir un sistema más amable con una explotación más sutil. Sin embargo, hay ciertos aspectos como la lucha en el mundo laboral, la defensa de la Sanidad y la Educación, que si se consiguen conquistas mediante la acción directa, servirían para impulsar aspiraciones más ambiciosas y revolucionarias como la autogestión obrera tanto de los medios de producción como de la salud y la educación. Lo más importante de todo es que se vea que mediante la acción directa y la autoorganización es posible conquistar no solo nuestros derechos sino que desde la cooperación y la solidaridad, consigamos tener bases materiales para aspirar más allá de la defensa frente a las agresiones del capital. Los movimientos sociales quedarán inofensivos y absorbidos por el sistema cuando los objetivos son meramente reformistas y no aspiran a la transformación radical del sistema que es la destrucción del Estado y el Capital.

Nota: este artículo fue rescatado de Sección Libertaria por el motivo del cierre del blog.

Anarquismo Verde, Ecología Radical y otras hierbas

Por Rzo, de Bitácora Anarquista

Desde sus inicios, el anarquismo siempre estuvo relacionado con ideales humanistas como la cooperación, la solidaridad, la unión y la armonía. Esos mismos ideales fueron inmediatamente a la ecología y su relación con el ser humano. Este breve artículo pretende explorar de manera general la relación del anarquismo y la ecología en el transcurso de la historia reciente.

Comencemos con Charles Fourier (1772-1837), uno de los precursores del anarquismo. Este pensador estuvo muy avanzado a su tiempo y se le considera un socialista utópico pues su meta era la armonía universal. Su teoría, llamada la “atracción apasionada”, postulaba que el universo estaría en relación con las pasiones humanas, y las reflejaría. Era posible de explorar las situaciones apasionadas del ser humano al observar el mundo animal y vegetal, y aplicando un razonamiento analógico a estas observaciones. Fourier se oponía a la centralización e industrialización de ciudades, que en su tiempo, crecían exponencialmente. El creía, en cambio, que el campo y las ciudades debían estar en constante interacción, una idea moderna que recién es tomada en cuenta, si bien se desconoce que Fourier fue el precursor.

Años mas tarde en Estados Unidos, Henry David Thoreau(1817-1862) relata en Walden, La Vida en los Bosques (1854) los dos años que vivió en una pequeña cabaña construida por él mismo. Su estancia le permite reconocer que la libertad humana depende de su contacto con la naturaleza. Walden llegaría a ser bastante famoso e influenciaría el anarquismo individualista, el anarco-primitivismo, y la ecología profunda posteriormente.

Treinta años después, en El apoyo mutuo: un factor en la evolución (1890-96) [i], el geógrafo anarquista Pedro Kropotkin (1842-1921), basándose en sus observaciones del reino animal, llega a la conclusión de que la cooperación y la ayuda mutua eran tan importantes en la evolución de las especies, que la competencia y la lucha por la supervivencia. Luego, en Campos, fábricas y talleres (1899), Kropotkin desarrolla las ideas de economía local, autosuficiencia, y descentralización. Esta visión radical contrastaba con la postura de comunistas y socialistas autoritarios que abrogaban por la industrialización y centralización.

Un contemporáneo de Kropotkin fue su colega francés, Eliseo Reclus (1830-1905), quien se auto-calificaba como “geógrafo pero ante todo anarquista” y quien fue uno de los precursores de la geografía social. Reclus apoyaba la conservación de la naturaleza, era vegetariano, y condenaba la crueldad hacia los animales. Historia de un arroyo (1869) e Historia de una montaña (1875) son algunas de sus obras que demuestran su preocupación por la ecología. Reclus pregonaba que “el hombre es la naturaleza que toma consciencia de si misma.” Depende del ser humano, el progreso social y natural del planeta. Esta visión humanista y ecológica se oponía al pensamiento neomalthusianista de la mayoría de sus contemporáneos. Junto con Kropotkin y Carlo Cafiero, Reclus estableció las bases del comunismo libertario, sistema de organización social cuyos principios concordaban con el anarquismo. Reclus también es conocido por su frase: “la anarquía es la máxima expresión del orden, basado en cosas naturales, sin coacciones ni violencia”.

En el ámbito teórico del anarquismo social, desde Kropotkin y Reclus hasta Murray Bookchin, quién describo a continuación, hubo un gran vacío de unos 50 años a causa del olvido de estos dos grandes teóricos libertarios y las ideas anarquistas en general.

Murray Bookchin (1921-2006), historiador, filosofo, orador, y por mucho tiempo anarquista, se concentró en resolver problemas ecológicos, los cuales argumentó son causados por los sistemas de dominación de la sociedad humana. En 1964 publicó el ensayo Ecología y Pensamiento Revolucionario donde reivindica una ecología política y radical y la relaciona con el anarquismo; mas tarde la llamaría “Ecología Social”.

La ecología social se basa en la premisa que los problemas ecológicos actuales son consecuencia de problemas sociales, específicamente problemas causados por sistemas jerárquicos de dominación. Bookchin argumenta que para resolver los problemas ecológicos, no basta con acciones individuales (tales como el consumo responsable) si no la acción colectiva de la sociedad y la destrucción de los sistemas de dominación (el estado, el capital, y todo tipo de jerarquías dentro de la sociedad). A lo largo de su vida, Bookchin luchó contra el ambientalismo que siempre tuvo tintes reformistas y estuvo ligado al estado, y que además fallaba en identificar la raíz de los problemas ecológicos.

La ecología social de Bookchin estaba intrínsecamente ligada al anarquismo social. Las ideas de Kropotkin tuvieron una gran influencia en Bookchin, al igual que la revolución española de 1936. Extrañamente, Bookchin nunca menciona ni describe el pensamiento de Eliseo Reclus. Es bastante probable que la falta libros de Reclus en ingles sea la causa de este fenómeno; y por lo tanto, los dos teóricos llegaron a casi las mismas conclusiones.

Bookchin escribiría en 1997 el ensayo Anarquismo social o anarquismo estético donde criticaría y desafiaría la postura individualista y narcisista de algunos que se autodenominan anarquistas y que reniegan del anarquismo social y organizado. Bookchin criticaba específicamente a formas de anarquismo individualistas, primitivistas, y posmodernistas, representadas por filósofos como John Zerzan y Hakim Bey, dos personajes que valen la pena describir.

Por un lado, John Zerzan es el mas conocido pensador del anarco-primitivismo. Sus escritos critican y condenan la civilización como inherentemente opresiva, y busca inspiración en los modos de vida de cazadores y recolectores. Sus teorías son consideradas absurdas por muchos puesto que implican el aniquilamiento de millones de personas y el repudio de todos los avances científicos y tecnológicos desde la era paleolítica.

Por otra parte, Hakim Bey es el pensador mas conocido del anarquismo posizquierdista. Influenciado por la Internacional Situacionista, el anarquismo posizquierdista critica la relación del anarquismo con el izquierdismo tradicional. Bey propone la creación de zonas autónomas temporales, donde una sociedad libre pueda existir aunque sea por un breve momento, en lugar de estar “esperando la revolución”.

Podemos hablar de anarquismo verde? En realidad, no ya que es un termino demasiado flexible pues puede amparar a anarquistas que tienen una gran preocupación por la ecología social como Bookchin hasta a anarco-primitivistas y anarquistas anti-civilización como Zerzan. Es común que las ramas del anarquismo sean así de flexibles puesto que ningún anarquista aceptaría teorías absolutas que no puedan ser debatidas, pero también es cierto que las teorías de Zerzan y Bey tienen muy poco que ver con un anarquismo social; el único que tuvo un impacto real en la sociedad. También se podría argumentar que Zerzan y Bey no son anarquistas, ya que como diría Bakunin: «libertad sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad» o «no soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres». Si este es el caso, se podría denominar anarquismo verde únicamente al pensamiento humanista, socialista, y libertario de Kropotkin, Reclus, y Bookchin.

Es curioso tomar en cuenta que la mayoría de anarquistas en el mundo no se consideran estrictamente anarquistas verdes, ni anarcosindicalistas, ni anarcoindividualistas, ni tampoco anarcofeministas. Estos son términos utilizados para explicar tendencias que forman parte del anarquismo, el cual engloba demasiadas variantes que se entrelazan entre sí y que por lo tanto no son absolutas.  David Graeber, en su libro Direct Action: An Etnography, precisa que 90% de anarquistas en Estados Unidos pertenecen a la categoría “anarquista sin adjetivos”, puesto que solo 10% están de acuerdo a identificarse con alguna variante. [ii] Por otro lado, afuera de los Estados Unidos, existe una gran cantidad de organizaciones que prefieren reivindicar el “comunismo libertario” en vez del anarquismo. Aun así, la mayoría de estas organizaciones comparten la preocupación ecológica como el resto de anarquistas.

Kropotkin, Reclus, y Bookchin fueron los principales pensadores del anarquismo verde, pero no son los únicos que teorizaron sobre una revolución social y ecológica. Autores contemporáneos como Peter Gelderloos, autor de Como La No-Violencia Protege al Estado, también ha escrito sobre como sería una sociedad anarquista y ecológica, teniendo en cuenta el nivel de la tecnología hoy en día.

En An Anarchist Solution to Global Warming (Una Solución Anarquista al Calentamiento Global), Gelderloos bosqueja como sería una sociedad ecológica organizada por anarquistas, una versión actualizada del comunismo libertario de Kropotkin, Reclus y Cafiero. En una sociedad de este tipo, la extracción y el consumo de combustible fósil tendría que detenerse completamente. La industria agro-alimentaria tendría que ser reemplazada por el cultivo de alimentos a nivel local. La mentalidad del valor agregado, la acumulación, producción, y consumos, en otras palabras la mentalidad del libre mercado seria reemplazada por “la descentralización, la asociación voluntaria, la auto-organización, la ayuda mutua, y la no-coercion” [iii], valores que han funcionado a través de la historia de la humanidad exitosamente.

Visiones como esta son necesarias para prever que cambios debemos lograr nosotros mismos, aquí y ahora, para que cuando vivamos sin capitalismo ni estado, podremos resolver colectivamente los problemas ecológicos que afronta el planeta. De lo contrario, estaremos propensos a caer en los mismos malos hábitos de siempre, a tomar mas de lo que necesitamos del planeta y hundirnos en un abismo sin fin de extracción y consumo que solo puede a la larga destruir al ser humano y su entorno natural.

Extrañamente, la vigencia del anarquismo social no han resultado en la popularidad de sus ideas ni de sus principales teóricos. La propaganda anarquista es, como siempre lo ha sido, imprescindible para la diseminación de las ideas libertarias. De lo contrario, se deja el campo abierto a ideas reformadoras, autoritarias, o parlamentaristas, que no podrán cambiar radicalmente la sociedad.

Lecturas Recomendadas:

[i] Estas fechas corresponden a la publicación de cada capítulo que fue publicado como una serie de ensayos en la revista británica literaria “Nineteenth Century”.

[ii] Graeber, David. Direct Action: An Etnography, pagina 216. De acuerdo a estadísticas que corresponden a las visitas a infoshop.com, el portal web mas concurrido en Estados Unidos.

[iii] Gelderloos, Peter. An Anarchist Solution To Global Warming.

La Comuna de París

El pasado 18 de Marzo se cumplieron 142 años del inicio de la Comuna de París, tristemente su existencia fue fugaz, pero merece ser analizada ya que fue la primera revolución socialista que puso en práctica las teorías sobre emancipación del proletariado. Considero oportuno recuperar este texto del cual desconozco su autoría.

La Comuna de París fue creada después de la derrota de Francia a manos de Prusia en la guerra franco-prusiana. El gobierno francés trató de mandar tropas para recuperar el cañón de la Guardia Nacional Parisiense para evitar que cayera en manos del pueblo. Los soldados se negaron a abrir fuego sobre la muchedumbre burlona y apuntaron las armas contra sus oficiales. Esto ocurrió el 18 de marzo. La Comuna comenzaba. En las elecciones libres convocadas por la Guardia Nacional de París, los ciudadanos eligieron un consejo formado por una mayoría de Jacobinos y Republicanos y una minoría Socialista (Blanquistas, socialistas autoritarios  la mayor parte, y seguidores de Proudhon). El consejo proclamó la autonomía de París y su desea de recrear Francia como una confederación de comunas (comunidades). Dentro de la Comuna, los integrantes de consejo podían ser revocados, además, tenían que dar cuentas al pueblo que los había elegido.

Está claro por qué este suceso tiene grandes similaridades con las ideas anarquistas. De hecho, el ejemplo de la Comuna de París era en muchas maneras similar a cómo Bakunin había pronosticado que la revolución ocurriría (una ciudad principal se declararía autónoma, organizándose y dando ejemplo, y exhortaría al resto del mundo a seguirla). La Comuna de París inició el proceso de creación de una nueva sociedad, organizada de abajo a arriba.

Muchos anarquistas tuvieron un papel importante dentro de la Comuna, por ejemplo Louise Michel, los hermanos Reclús, y Eugene Varlin (este último asesinado en la consiguiente represión). Referente a las reformas iniciadas por la Comuna, tales como la re-apertura de los puestos de trabajo como cooperativas, los anarquistas pudieron ver sus ideas de labor asociada comenzar a realizarse. En el llamamiento de la Comuna al federalismo y a la autonomía, los anarquistas ven su «organización social del futuro llevada a cabo de abajo arriba, a través de la libre asociación o federación de trabajadores, comenzando por las asociaciones, siguiendo a las comunas, las regiones, las naciones, y finalmente culminando en una gran federación internacional y universal» Mijail Bakunin.

Sin embargo, para los anarquistas la Comuna se quedó corta. El estado no fue abolido dentro de la Comuna, como lo había abolido afuera. Los comuneros se organizaron «de manera Jacobina» (usando las tajantes palabras de Bakunin). Como señaló Piotr Kropotkin, «no rompieron con la tradición del estado, de gobierno representativo, y no trataron de lograr dentro de la Comuna esa organización de lo sencillo a lo complejo que había inaugurado al proclamar la independencia y la libre federación de comunas»

Además, sus atentados de reforma económica no fueron lo suficientemente lejos, no trataron de formar cooperativas en todos los puestos de trabajo ni formar asociaciones de éstas cooperativas para la coordinación y el apoyo mutuo en sus actividades económicas. No obstante, como la ciudad estaba sitiada por el ejército francés, se comprende que los comuneros pensaran en otras cosas.

En lugar de abolir el estado dentro de la comuna organizando federaciones de asambleas democráticas de masas, como las «secciones» parisinas de la revolución de 1789-93, la Comuna de París mantuvo un gobierno representativo y sufrió por ello. En vez de actuar por su cuenta el pueblo, confiando en sus gobernadores, les confió el mandato de tomar la iniciativa y así el consejo se convirtió en el mayor obstáculo a la revolución.

El consejo se aisló más y más del pueblo que lo eligió, haciéndose más y más inútil. Al tiempo que su irrelevancia aumentaba, así también sus tendencias autoritarias, llegando a crearse un «Comité de Salud Pública» por la mayoría Jacobina, para «defender» (por el terror) la revolución. El Comité se opuso a la minoría libertario-socialista y fue afortunadamente ignorado en la práctica por el pueblo de París que defendía su libertad contra el ejército francés, que los atacaba en nombre de la civilización capitalista y de la «libertad». El 1 de Mayo, las tropas gubernamentales entraron en la ciudad, siguiendo siete días de duras luchas callejeras. Pelotones de soldados y miembros de la burguesía armados merodeaban por las calles, matando a mansalva. Mas de 25,000 personas fueron muertas en la lucha callejera, muchas asesinadas después de rendirse, y sus cadáveres fueron enterrados en sepulturas comunes.

Para los anarquistas, las lecciones de la Comuna de París fueron tres. Primero, una confederación de comunidades descentralizada es la forma política necesaria para una sociedad libre. Segundo, «No más hay razones para un gobierno dentro de la Comuna que para un gobierno sobre ella». Lo cual quiere decir que una comunidad anarquista ha de ser basada en la confederación de barrios y asambleas de trabajo cooperando libremente. Tercero, es críticamente importante unificar las revoluciones política y económica en una revolución social.
«Ellos trataron de consolidar la Comuna primero, posponiendo la revolución social para más tarde, mientras que la única forma de proceder era consolidar la Comuna por medio de la revolución social» Kropotkin

Sí se puede

La transformación radical de la sociedad es posible. En medio de la crisis es más necesario que nunca recordar que podemos impulsar un cambio hacia una vida y unas formas de relación más justas, más solidarias y más libres. Pero no es fácil, exige pelear día a día en el barro político y social de hoy, plagado de frustraciones y desencantos, pero también de gente con capacidad, imaginación e ideas.

El período esperanzador que se abrió con el 15M da la impresión de cerrarse poco a poco. Las bofetadas del gobierno, en forma de recortes, han llegado sin pausa y las mareas, ocupaciones y otras formas de lucha van decreciendo en intensidad, a pesar de algunas victorias parciales y ciertas luchas que constituyen excepciones notables en su crecimiento. El resto, necesitamos retomar fuerzas y recuperar las ganas para afrontar el futuro.

Tenemos las formas de organización y la seguridad de que el descontento es generalizado ¿Qué falta? Demostrar cómo mediante el compromiso pueden cambiarse las cosas y que la exigencia da sus frutos. Para ello debemos ofrecer una práctica de lucha que demuestre capacidad y con objetivos claros, que no espere más para concretarse. En la situación que nos encontramos solo nos queda darlo todo.

Unas pautas para reflexionar sobre nuestra acción colectiva:

-Sobre nuestra incidencia: ¿Tenemos los objetivos claros y bien definidos? ¿Son concretos, podemos conseguirlos y que sirvan como escalón para objetivos más elevados? ¿Son adecuados los medios que utilizamos? ¿Estamos trabajando con lo que tenemos o paralizados esperando por gente con la que no podemos contar?

-Comprometerse con la defensa de lo común, los servicios de todos y para todos: Sanidad, educación, agua… Cubren las necesidades esenciales de los trabajadores. De lo poco construido en base a valores comunitarios en un mundo donde la insolidaridad manda. Esenciales tanto a nivel práctico como de valores. Al mismo tiempo, debemos aspirar a transformar su funcionamiento de acuerdo a las propuestas y necesidades de todos, sin dejarlos en manos de los gobernantes.

-Construir alternativas de subsistencia que sean ejemplificantes y profundicen la autonomía revolucionaria. Las cooperativas deben trabajar conjuntamente y participar en las luchas, para construir redes de apoyo mutuo y solidaridad que cubran las necesidades que el Estado abandone a causa de los recortes.

Hay un mundo por cambiar. De todos nosotros depende.

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