Autor: La Colectividad

Ser autónomx, simplemente, bien podría significar aprender a luchar en la calle; a okupar casas vacías; a parar de currar; a amarnos lxs unxs a lxs otrxs enloquecidamente, y a expropiar.

Acumulando justa rabia

Estoy horrorizado por los vídeos y fotos de la brutal represión policial de ayer 25 de septiembre. Violencia, violencia, y más violencia. Es lo único con lo que sabe contestar el Estado cuando se le cuestiona. Y no solamente entonces, también nos oprimen cada día de nuestras vidas: violencia simbólica se llama.

Pero el tema de hoy no es la violencia simbólica, sino la brutal y visible violencia de un grupo terrorista pagado con nuestros propios impuestos. Una panda de brutos a sueldo que reproducen el sistema de clases mientras ejercen la violencia «legítima» que les otorga el sistema imperante. Y nosotres lo aceptamos; nosotres nos sentamos pacíficamente en el suelo, cantamos nuestros eslóganes, y recibimos las tortas. Las vemos caer y ahí nos quedamos.

¿Qué nos impide levantarnos y arrasar con el cordón policial? ¿Qué nos impide devolver el golpe? Son preguntas que rondan con frecuencia mi cabeza, y seguramente os pase lo mismo a vosotres. La respuesta que yo os puedo dar desde la sociología tiene que ver con la internalización de normas y valores culturales, es decir: con el aprendizaje profundo, casi indeleble, de las estructuras del sistema capitalista y sus verdades.

El filósofo francés Michel Foucault nos proporcionó un concepto muy acertado: la auto-vigilancia. La vigilancia de une misme por une misme es resultado de la deriva cultural del capitalismo occidental, el cual ejerce sobre todes nosotres el mayor control social de la historia de la humanidad. Y este control social no se ejerce externamente: no son cámaras, no son policías, sino que se ejerce desde el interior: lo ejercemos nosotres mismes.

Vivimos en una sociedad en la que nos han enseñado a querer consumir, a querer ser mandades, a querer obedecer sin casi rechistar. A través de los procesos de socialización hemos internalizado que ciertas cosas son malas, muy malas: la violencia es mala, el radicalismo es malo, lo que no es occidental (léase capitalista) es malo, y así una larga lista de etcéteras. Como hemos internalizado todas estas cosas, y nos las hemos creído del todo, el sistema reposa sobre nuestros hombros gran parte del control social que tiene que ejercer para sustentar las estructuras y relaciones de poder.

De esta manera, somos nosotres mismes quienes recriminamos a alguien por ser «demasiado radical». Somos nosotres mismes quienes nos oponemos a todo tipo de violencia. ¡Somos nosotres mismes quienes terminamos reproduciendo el sistema social que tanto nos oprime! Y la mayoría de gente lo hace sin cuestionarse el asunto, pues la ideología de la clase dominante, la misma ideología que controla las instituciones sociales, torna «natural» y «objetiva» en nuestras mentes adoctrinadas.

Y de la misma forma no nos cuestionamos que violencia y resistencia son cosas muy diferentes. No nos planteamos que la violencia de les que resisten está justificada en términos de defensa personal y dignidad. Pero tampoco vemos que una tasa de desempleo del 25% es violencia ejercida contra nosotres; que las más de 50.000 toneladas de comida fresca tiradas al año a la basura es violencia; que los miles de desahucios en el Estado español es violencia. ¿Y acaso todo esto les quita el sueño a les que viven en un ático en el centro y veranean en un yate? ¿Acaso les reconcome, aunque sea un poquito, por dentro? La respuesta es no; y es no porque elles también han sido socializades en esta sociedad.

Espero que ahora se entienda un poco mejor por qué cuando nos dan un porrazo, o dos, no nos encaramos enfurecides hacia el policía opresor y le damos de su propia medicina. De nuestro lado tenemos los números: les superamos con creces. De querer se podría, pero no se quiere. He ahí el problema. Nos han enseñado a no querer ir en contra del sistema y sus valores.

Pero el tema es mucho más complejo, porque sí que es cierto que nos dan un margen de libertad, pero un margen tan pequeño que no se puede llamar libertad. En los confines de este estrechísimo margen, nos creemos libres porque podemos salir a la calle con pancartas; porque podemos escribir en Internet; porque podemos votar cada cuatro años. Pero lo que la sociología nos enseña es que esta libertad es una falsa ilusión que sirve de trampa ideológica, porque cuando la gente se cree libre es cuando ejerce con más ahínco el control social del que yo hablaba antes. ¿Empieza a cuadrar todo?

Nos compran con libertad de expresión (limitada), con una jornada laboral humana (limitada), con sanidad y educación pública (limitadas). Nos hacen creer que vivimos en la mejor de las sociedades, y claro, cuando llega una persona que dice que el desempleo es violencia sistémica, o que los desahucios es violencia ejercida desde arriba, se la tacha de «radical» y «violenta», de «poco democrática» y se la termina marginando en el mejor de los casos. De esta forma, la «libertad» que nos conceden se convierte en nuestro verdugo de facto, porque como somos «libres», todas las personas que cuestionan eso mismo que nos proporciona «nuestra libertad» son radicales e indeseables. Y esto va en dos sentidos: se reprime y margina a las personas «radicales» (seguramente todes los que leemos esto caeríamos en ese saco), y las propias personas se reprimen a sí mismas porque la ideología socializada les impide oponerse al sistema.

Este texto no pretende ser una apología de la violencia, sino de la resistencia. Porque violencia y resistencia no son la misma cosa; porque la violencia que viene de arriba con el objetivo de oprimir y controlar no se puede equiparar a la violencia que proviene de abajo como respuesta lógica ante una agresión. Y como clase social, como personas, somos agredidas todos y cada uno de los días de nuestras vidas capitalistas. Ya va siendo hora de enseñar un poco más los dientes. No digo que salgamos mañana a la calle e incendiemos la comisaría del barrio. Ni mucho menos. Lo que pretendo con este escrito es despertar la dignidad de cada une de vosotres, esa dignididad que nos niegan el capitalismo y sus marionetas.

La próxima vez que estéis protestando en la calle y os den de porrazos hasta en el carné de identidad, apretad los puños y los dientes, y pensad: «algún día esto acabará.» Mientras tanto, sigamos acumulando justa rabia, sigamos acumulando energía para seguir construyendo tejido social, okupando centros, formándonos teóricamente. Sigamos empezando webzines y blogs libertarios. Sigamos difundiendo ideales de libertad y solidaridad mientras apretamos los dientes y acumulamos la rabia.

Sigamos resistiendo hasta que llegue el día en el que con sólo mirarnos a los ojos sepamos que ha llegado el momento. No dejes de indignarte, porque ésa es la única manera de mantenerse con cordura en este mundo lleno de locura.

Por otra crítica brutal de todo lo que existe

En 1844, un jovencísimo Karl Marx escribía a Arnold Ruge una carta con un título muy interesante: «por una crítica despiadada de todo lo existente.» En ella, Marx se refería a los obstáculos dogmáticos que impedían el cambio social en un mundo que, a pesar de los avances materiales, iba cada vez a peor. Para Marx existían demasiados obstáculos externos, pero lo interesante de esta carta es que también tenía en cuenta los «obstáculos internos» que nos impiden crear un mundo mejor. En palabras de Marx, tal vez sea imposible prefigurar de antemano un mundo futuro mejor, pero es nuestro deber empezar a construirlo hoy mismo. ¿Cómo? Criticando sin piedad todo aquello que conforma el mundo que tanto nos oprime.

Tal como  hizo Marx en 1844, a mí me gustaría llamar la atención de les lectores y sacar a la palestra uno de los obstáculos que, si no es el mayor de todos, es al menos uno de los más influyentes en nuestro fracaso continuo como clase social oprimida. Con obstáculo me refiero a la indefensión aprendida que nos mantiene encadenados a las tiránicas dinámicas del capital y que, sin darnos cuenta, nos oculta el verdadero rostro del opresor.

Por indefensión aprendida nos referimos en psicología y sociología a las pautas de comportamiento pasivas que un sujeto aprende a través de la experiencia. Es un estado anímico pasivo que impide la acción hacia la mejora de una situación negativa; los individuos conciben que sus situaciones nefastas no tienen solución porque son elementos externos; lejos del alcance de la mano; algo sobre lo que no se tiene control.

Dejando de lado la depresión clínica y demás elementos psicologicistas, me gustaría dejar claro que la pasividad que nos han inculcado en este mundo capitalista no nos convierte en enfermes mentales. Desde un punto de vista sociológico, esta indefensión aprendida tiene mucho más que ver con elementos culturales y de dominación ideológica que nos hacen concebir ciertas situaciones sociales negativas como inevitables: el capitalismo es inevitable, el hambre en África en inevitable, que haya ricos y ricas es inevitable, que tengamos que trabajar diez horas (¡o más!) al día es inevitable… Que tengamos una existencia tan penosa es inevitable. O eso nos dicen. Mejor dicho: eso nos enseñan a creer.

Pero el problema es mucho más complejo. No solamente nos enseñan a tener miedo al cambio, también nos enseñan a pensar que la vida que nos dan es inmejorable. Pareciera que las metas de la existencia humana fueran comprarse un coche, una casa, y retirarse con una pensión maja. A esto nos van sumando, poco a poco, más elementos que hacen «más apetecible» la vida capitalista: nos dan iPhones, ordenadores, viajes low-cost… El sistema imperante enseña a las personas a decir ¡qué dicen esos socialistas, si hoy en día se vive mejor que antes! Y nosotres nos lo creemos.

Reformas sociales, mejoras laborales, incremento de derechos civiles… caramelos vistosos con los que la clase burguesa nos compra a diario. Una clase opresora que cambia todo para que nada cambie, y se dicen entre elles: vamos a darles una jornada laboral de ocho horas para que no nos expropien las fábricas; vamos a darles sanidad pública para que no salgan a la calle y nos apresen. Vamos a darles todo tipo de bienes materiales para que no piensen más allá de lo visible. Es más, también vamos a darles la oportunidad de protestar, pero protestar de una forma controlada: démosles la MTV para que grupos punk nos vendan camisetas; vamos a darles tiendas de comida orgánica para poder subir los precios con la excusa de la calidad (pero nosotres seguiremos explotando a les trabajadores). Vamos a crear un ambiente social en el que se permita ser crítico con el capitalismo, pero precisamente para que la crítica no llegue a buen puerto. En definitiva, vamos a darles todo un aparato de posibilidades ideológicas y materiales que oculten la despótica tiranía del capitalismo, no vaya a ser que se nos acabe el chollo de explotar a la gente y dejemos de enriquecernos a su costa.

Y no os penséis que es tontería, todo esto tiene sus frutos, es eficaz. Gente que para aliviar su conciencia se pone una palestina al cuello pero luego te tacha de radical si defiendes la intifada; gente que para sentirse mejor compra alimentos orgánicos en tiendas capitalistas que siguen explotando a sus dependientes; gente que se cree anti-sistema por montar en monopatín y escuchar la MTV; hombres que se creen libres por poder ponerse pendientes; mujeres que se creen independientes por raparse el pelo. ¡Viva la estética! ¡Viva el consumo responsable! Qué importa si mi dinero se usa para crear más capital si yo puedo tomarme un café fairtrade de Colombia. Cuánta pena me dan les niñes que mueren en las guerras del Tercer Mundo, espera, que voy a twittear mi pesar desde mi Mac, ¿me pasas mi termo de Starbucks?

Todes conocemos gente así; todes estamos rodeades de este tipo de gente. Todes somos hasta cierto punto esta gente, no vamos a engañarnos. Desde pequeñes nos enseñan a pensar de esa manera: anuncios de televisión, campañas de Navidad, escaparates en las calles… Hasta eso que llamamos cultura también es capitalista (por mucho que digan les gafapastas). Como dijo Mao, eso del «arte por el arte» es una tontería; el arte, como la cultura, atiende a elementos ideológicos de clase. Libros, música, cuadros… prácticamente todo reproduce el sistema capitalista, ya sea de manera consciente o inconsciente. Así pues, Disney tal vez sea el mejor ejemplo: algo que a priori puede parecer tan inofensivo, en realidad, reproduce la dominación racial, sexual, religiosa y clasista.

Lo peor de todo es que desde pequeñes internalizamos todos estos elementos y los concebimos como naturales, como inevitables. ¿Que la gente se muere de hambre en el hemisferio sur? ¡Eso siempre ha sido así! ¿Que hay familias pobres en nuestra sociedad? ¡Será porque son disfuncionales, no será por falta de oportunidades! La dominación capitalista no solamente nos enseña a pensar en el sistema capitalista como el mejor, único, y definitivo, sino que también nos impide rebelarnos cognitivamente contra él, y a las personas que lo hacen se las castiga con cárcel, marginación, desprestigio social, e incluso la muerte.

Uno de los elementos que más se empeñan en inculcarnos son los valores pacifistas. Ironías de la vida: precisamente ese «paficismo» que nos enseñan desde pequeñes es el causante de que la mayoría de seres humanos vivan en la miseria y la guerra. Indefensión aprendida; seamos pacífiques, que eso es propio de «gente de bien.» Indefensión aprendida; qué le voy a hacer, así es la vida, al menos vivimos mejor que antes. Indefensión aprendida; salgamos a la calle a protestar, pero vamos en bici, que así no contaminamos… Y nos quedamos tan contentes en nuestro pequeño «mundo revolucionario»; nos vamos a la cama con la conciencia tranquila porque  hemos visto un documental sobre la lucha palestina. Eso sí, ¡no me digas que mi bici ha sido fabricada en China por una niña que ha cobrado un par de céntimos por ello! ¡No me digas que mi café fairtrade lo vende una tienda que está haciendo rico a un hombre «con conciencia social»! ¡No me digas que soy una pieza más del puzzle capitalista porque yo veo cine independiente y leo a Chomsky!

Como ya he dicho antes, todes somos en cierta medida «piezas del puzzle capitalista,» pero sí que existe una diferencia entre unes y otres: aunque a todes nos obliguen a tener que comprar en supermercados explotadores, aunque a todes nos obliguen a pagar a compañías de telecomunicaciones capitalistas para acceder a Internet, tenemos la posibilidad de desmarcarnos de la mayoría y empezar a construir ese mundo mejor que buscaba el joven Marx de 1844. Tenemos el poder de la razón, un gran poder que nos permite superar las barreras ideológicas que nos imponen. Tenemos la posibilidad de estudiar el sistema y comprender que vivimos en un mundo profundamente injusto, y precisamente porque tenemos la capacidad de comprender también tenemos la capacidad de actuar. Predicad con el ejemplo, decía Malatesta. Sed consecuentes, decían les componentes de la RAF. Cambiad el mundo, no lo contempléis, decía Marx.

Pues ya va siendo hora de ir tomándose en serio todo esto; va siendo hora de perder amistades por el camino si hace falta. Que nos tachen de radicales si quieren; que nos miren mal por decir las cosas como son. Nosotres no nos callaremos. Si algo nos diferencia a les socialistas (de la rama que sea) del resto de personas es la conceptualización ética de la injusticia social: no es que el capitalismo no sea el mejor modo de organizar la vida de los seres humanos, es que es malvado. No es que la explotación «del hombre por el hombre» sea una preferencia cultural, es que es absoluta y universalmente perversa. Recae en nuestros hombros cambiar lo que es malo por algo que sea justo y bueno en términos éticos.

Un buen primer paso sería criticar absolutamente todo aquello que nos rodea: las relaciones familiares, la relaciones de pareja, las relaciones económicas con el panadero, las relaciones académicas en la universidad, etcétera. Expandir y transmitir el mensaje socialista sería otro paso vital para romper con esta indefensión aprendida. Nos tenemos que poner pesades con la gente de nuestro entorno, les tenemos que decir que el capitalismo mata, y si no lo quieren comprender se lo tenemos que explicar hasta que lo acepten. Porque no hay otra respuesta posible, no es una cuestión de relativismos o ideologías: el capitalismo, en tanto que opresor de la especie humana, es malo. Nadie tiene derecho a privar de la vida a otro ser humano, y hoy por hoy estamos privando a más de la mitad del planeta de esa única vida que la naturaleza nos da. Quien calla otorga; no nos callemos entonces.

La acción directa también torna de suma importancia; hacer ver a les indecises que hay gente dispuesta a luchar por lo que es justo. Nuestro ejemplo desinteresado ha de ser un espejo en el que el resto de personas se puedan reflejar. Les zapatistas de Chiapas saben de esto, por eso llevan pasamontañas: porque más allá de colores de piel y otros rasgos físicos, los ojos son reflejo de nuestra humanidad, lo que nos caracteriza a todes nosotres. Pongámonos un pasamontañas tejido con ideas de justicia social e igualdad humana y luchemos desde hoy mismo contra el sistema que nos impide vivir con dignidad y libertad. Pero no os penséis que luchar es solamente coger las armas y salir a la calle, porque para empezar no tenemos ni armas. Luchar también es debatir, escribir, transmitir… Luchar también es leer, porque la primera batalla ha de librase en nuestras propias cabezas. Y como en toda lucha, en ésta también se pierden y ganan cosas. Se pueden perder amistades (nos pueden dejar de lado por ponernos pesades, por ser «radicales»); se puede perder el aprecio de aquellas personas que no nos comprendan porque están tan ciegas de capitalismo que no pueden ver el mal que hacen al callar. Pero se puede ganar todo un mundo nuevo, y eso es lo único que nos tendría que hacer falta saber para comenzar a tomarse las cosas en serio.

Cuando nos damos cuenta de la lógica perversa del mundo en el que vivimos, cuando comprendemos realmente y se nos empequeñece el corazón al ver que nuestro maravilloso Primer Mundo mantiene al hemisferio sur en guerra para lucrarse de la venta de armas (por mencionar un ejemplo), deviene imperativo categórico luchar contra aquello que no es justo. La oposición al capitalismo es una obligación moral que todos los seres humanos tenemos, pero que solamente unas pocas personas tienen el valor de llevar a cabo. Y son estas personas las únicas verdaderamente humanas, pues es mediante la coherencia de buscar la libertad de todo el planeta lo que les permite vivir con dignidad. Como seres humanos. Como seres imprescindibles.

Claves para entender el anarquismo II

En la primera entrega nos quedamos en la definición básica de anarquismo: qué puntos son comunes a las diferentes corrientes, y en qué se basan estos. En esta entrega, continuaremos definiendo nociones básicas sirviéndonos de la concepción proudhoniana de la sociedad. Además, dejaremos el terreno listo para entrar en la «entretenida» tarea de comprender el anarquismo filosófico.

Recordando…

Recordemos un momento que, en en la primera entrega, definimos al Estado como:

1) Una entidad soberana, la cual clama tener la absoluta y única autoridad para definir los límites de su territorio y los derechos de sus ciudadanes.

2) Una entidad obligatoria, la cual es impuesta a las personas de cualquier generación. La imposición de la existencia del Estado, además, implica la obligación de aceptar dicha existencia dentro de la legalidad vigente.

3) Una entidad monopolística, es decir, el Estado tiene el monopolio del poder y violencia (fuerza) dentro de su territorio.

4) Una entidad discreta, es decir, diferente y claramente diferenciable del resto de funciones y dinámicas sociales. En este punto se incluirían las relaciones y elementos relacionados con la burocracía, el ejército, la policía, les polítiques, etcétera.

También explicamos que estas definiciones se aplican a cualquier tipo de Estado, ya sea liberal o proletario, puesto que la crítica anarquista se enfoca en la propia existencia del Estado como elemento opresor, no en sus formas específicas.

Proudhon: Estado y economía

Una vez resumida la primera entrega, vamos a dar paso a la definición de Proudhon, quien a lo largo de su obra trata indistintamente Estado y gobierno, siendo esto algo problemático desde un punto de vista teórico. Pero vamos a obviar esto y pasemos directamente a la definición proudhoniana de Estado (Miller, 1984: 7):

1) El Estado es un cuerpo coercitivo que no busca el bienestar de las personas, sino su propia reproducción. No es ni necesario para la coexistencia humana ni propicia la libertad (la reduce).

2) Es un cuerpo punitivo que se excede en el uso de la fuerza sobre aquellas personas que se oponen a sus leyes [1].

3) Es un cuerpo explotador que  obliga a las personas a dar parte de su riqueza a las arcas del Estado que, para Proudhon, son en definitiva «los bolsillos de la clase dominante.» Esta transferencia de riqueza se daría mediante el pago de impuestos y otras regulaciones económicas.

4) Es una fuerza destructiva que produce guerras a gran escala entre diferentes países. Para Proudhon, y otros anarquistas de la época, un mundo sin Estados sería un mundo más pacífico, pues aunque los conflictos violentos no desaparecerían estos se darían en una escala mucho menor.

Sin embargo, a pesar de que los Estados son tan nocivos para la libertad humana, algún elemento positivo han de aportar para que la gente no se subleve de forma automática. Los primeros análisis anarquistas apuntaron, pues, a diferentes elementos como la protección física de la ciudadanía frente a otros Estados violentos, y a la organización a gran escala de las fuerzas productivas. Estos dos puntos ampliamente compartidos en el anarquismo, si se miran con mayor detenimiento, nos muestran un hecho interesante del anarquismo: que ciertas cosas en la vida humana han de ser organizadas de manera social o colectiva, lo que se opondría a la concepción más individualista dentro del anarquismo.

De esta manera, para Proudhon y otras personas anarquistas de la época, las instituciones sociales eran necesarias y válidas. No hay que confundir una institución con un Estado, diría Proudhon, pues en una sociedad anarquista las instituciones sociales serían puramente funcionales, es decir, servirían a algún fin social, pero nunca serían soberanas ni obligatorias (sino voluntarias). Además, estas instituciones estarían organizadas y dirigidas «por personas de a pie», no por un cuerpo de técniques de la burocracia, mucho menos por polítiques.

Para comprender mejor esta distinción entre instituciones deseables e instituciones indeseables, es útil mencionar la postura de muches anarquistas respecto a la religión. Para muches, la religión per se, en sí misma, no es un problema. De hecho, siendo consecuentes con el principio de autonomía individual que defiende el anarquismo, quedaría a disposición de cada cual el creer o no en una religión determinada. Sin embargo, a lo que se opone rotundamente el anarquismo es a la imposición religiosa; a la dominación social de jerarquías eclesiásticas. De la misma forma, las instituciones sociales en tanto que formas de organizar la compleja vida social de los seres humanos pueden ser malas o buenas, pero en sí, a diferencia de los Estados, no tienen por qué ser negativas.

Volviendo a los Estados, si bien es cierto que la oposición a cualquier forma de Estado es algo común a todos los anarquismos (ibid.: 9), para muchos anarquistas de la época de Proudhon (y de hoy en día también) la crítica al capitalismo no es tan obvia. Teóricamente hablando, no está muy claro si los Estados modernos son resultado del capitalismo burgués o si el capitalismo es resultado de los Estados modernos. Debido a este vacío teórico que difícilmente se puede llenar, muchas personas anarquistas conciben que las dinámicas capitalistas son explotadoras y negativas para la humanidad porque se dan en un contexto estatal. En resumen: para algunes anarquistas el capitalismo sería una forma óptima de organización social si tuviera lugar en un mundo sin Estados, pues son estos y no el capitalismo (según estas personas) los que crean las desigualdades sociales.

Ahora que ya hemos acotado los límites de «qué es un Estado,» hemos de pasar a la concepción básica que tiene el anarquismo sobre la economía en relación con los Estados. No obstante, es importante mantener en mente todo lo escrito hasta el momento porque en futuras entregas echaremos mano a esto que podemos llamar «nociones básicas de anarquismo.»

Así pues, en el terreno económico el anarquismo mantiene su disparidad teórica: hay anarquistas que defienden el capitalismo, anarquistas que defienden la propiedad privada de los medios de producción, anarquistas que abogan por la propiedad colectiva, etcétera. Para aquelles que defienden la propiedad privada el elemento clave está en distinguir la propiedad de las personas del monopolio injusto que supone el Estado, el cual concentraría en grandes cantidades el capital de una sociedad. El mejor ejemplo de monopolio estatal sería, sin duda, los Estados «socialistas» como el creado en Rusia. Proudhon ya identificó, mucho tiempo antes de la Revolución Rusa, elementos autoritarios en las ideas de Karl Marx, cosa que también haría Bakunin (ibid.: 10).

Siguiendo con Proudhon y la línea general del anarquismo de la época, es interesante destacar que según su concepción un cambio en el sistema económico no supondría ningún cambio en la naturaleza interna de los Estados, es decir: un Estado proletario es tan malo (o más) que un Estado en un sistema capitalista. A este respecto, Bakunin añadió que los Estados modernos, haciendo especial hincapié en el proletario, serían una brutal maquinaria de control social y opresión que convertirían a la ciencia en la nueva religión y a los científicos sociales en los nuevos sacerdotes.

De todo esto podemos concluir que el anarquismo, per se, no tiene un sistema económico consensuado. Como explica Miller, son tantas las personas que piensan de tan diversas formas dentro del anarquismo que se hace imposible establecer teoría general a este respecto (ibid.: 11). Sin embargo, todas las propuestas de organización productiva y económica que se han realizado desde el anarquismo tienen algo en común: que son propuestas descentralizadas y organizadas de abajo-a-arriba. Esto se mantiene en todas las corrientes anarquistas, defiendan la propiedad privada, la existencia de mercado, o  la propiedad colectiva de los medios de producción. Además, otro elemento que caracteriza a todas las propuestas económicas anarquistas es la voluntariedad, lo que significa que no son obligatorias ni impuestas.

Proudhon,  por ejemplo, realizó  una propuesta que se podría situar en el medio del espectro «propiedad privada VS propiedad colectiva.» Él distinguía entre distintas áreas económicas donde la propiedad sería organizada de diferente manera. Así pues, para las áreas rurales Proudhon hablaba de pequeños propietarios, para la esfera de la artesanía y la pequeña producción también hablaba de pequeños propietarios, aunque aquí introdujo la posibilidad de asociarse a pequeña escala. Y finalmente, la industria sería para Proudhon totalmente colectiva. Como vemos, la propuesta del francés se caracteriza por su flexibilidad dependiendo del contexto que se tenga en cuenta.

Ahondando un poco más en la teoría económica de Proudhon, para él los precios de las mercancías no se han de establecer por medio de los mercados, es decir, a través de la competencia, la oferta, y la demanda. Para Proudhon el precio de las cosas vendría dado por el coste de producción, esto es: compramos cosas al precio que costaron hacerlas. Pero, ¿cómo se establece este precio? Proudhon propuso, pues, que el precio de las mercancías fuera dado por las horas de trabajo necesarias para producir algo, las cuales se transformarían en vales o notas de cambio (no dinero) que se usarían para comprar todo tipo de cosas. Además, estas notas de cambio las produciría una entidad popular que él denominó como Banco de la Gente (Banco Popular), el cual también serviría para hacer préstamos sin intereses a les trabajadores.

No obstante, los intentos económicos de Proudhon fallaron estrepitósamente. De hecho, él mismo se arruinó intentando poner en práctica sus ideas. Entonces, ¿qué es lo que falló? Si se piensa detenidamente, la organización económica propuesta por el francés depende de un único elemento que, de fallar, echa a abajo todo el edificio teórico. Este elemento es la solidaridad (incluyendo dentro de ella la confianza). Para que una nota de cambio tenga un valor real, la persona que la acepta tiene que confiar en que la otra parte realmente ha trabajado esas horas. Es más, tiene que confiar también en que lo que está comprando ha requerido, realmente, esas horas de trabajo. Por otro lado, el fabricante no tiene que intentar estafar a sus compradores. Hoy en día se nos hace difícil imaginar un sistema de mercado bajo estas premisas: casi todo el mundo intentaría «inflar» sus notas de cambio exagerando el tiempo que ha costado producir algo. Esto nos llevaría a una crítica de la cultura y la ideología dominante como vehículo para la consecución de la sociedad anarquista, cosa que ahora mismo nos queda un poco lejos [2].

Por otra parte, habréis reconocido en la teoría de Proudhon uno de los elementos básicos de la teoría anarquista: el rechazo al Estado como elemento necesario. Bajo la organización proudhoniana de la sociedad, el Estado no sería garante del mercado ni de las dinámicas económicas, pues todo esto sería llevado a cabo por la propia gente agrupada en organizaciones libres (o de manera individual). Este rechazo hacia el Estado ha fomentado una línea antiparlamentaria dentro del movimiento anarquista, la lógica es evidente: si el Estado es la fuente de casi todos los males de nuestras sociedades, ¿por qué íbamos a querer ser partícipes de él? No obstante, algunas corrientes anarquistas, como señala Miller (ibid.: 11), han participado en el sistema en mayor o menor medida. La lógica anarquista dicta que el control popular del poder legislativo es imposible, pues es ineficaz y entraña grandes riesgos de corrupción, y he aquí la explicación para rechazar la organización social bajo partidos políticos. Malatesta nos diría al respecto que, la participación en el sistema, podría ser beneficiosa siempre y cuando se mantengan en mente metas revolucionarias a corto plazo, es decir: el anarquismo se podría beneficiar de una lógica más práctica, atendiendo a estrategias en el corto plazo que guíen el camino hacia un contexto social más proclive para la revolución.

Pero ya son muchas las cosas dichas en esta entrega, así que vamos a dejarlo aquí. La próxima semana hablaremos sobre uno de los temas más complejos dentro de la teoría anarquista: el anarquismo filosófico. Trataremos las posturas filosóficas de tres autores fundamentales para entender el movimiento anarquista, ellos son: Godwin (utilitarismo), Stirner (egoísmo), y Wolff (neo-kantismo). Una vez más, a modo de «deberes» que faciliten la comprensión de la próxima entrega, recomiendo leer:

William Godwin en la enciclopedia filosófica de la Universidad de Stanford [Inglés]

William Godwin en Wikipedia [Castellano]

Max Stirner: Mi Poder, páginas 61-65 (capítulo de El Único y su Propiedad) [Castellano]

Robert P. Wolff: Chapter 1. The conflict between authority and autonomy (en In Defense of Anarchism) [Inglés]

Como el tema de la próxima entrega será bastante complejo y abstracto, las lecturas recomendadas arriba son de gran ayuda para la comprensión del tema. Son lecturas cortas que no os supondrán más de 1 hora, por lo que son «asequibles» en esos términos.

Notas

[1] Miller hace una aclaración muy pertinente en este punto de su libro: el anarquismo no se opone necesariamente al castigo de las infracciones sociales, sino más bien se opone al abuso de poder coercitivo.

[2] El tema se tratará más adelante en esta serie de artículos. Si alguien tuviera interés en ir leyendo cosas sobre el tema, algún texto de Malatesta sobre acción anarquista valdría como buen comienzo, pues en muchos de ellos trata el tema de la formación, la educación, y la ideología.

Islas Senkaku: nacionalismo artificial

China y Japón están presenciando un incremento notable de sentimientos nacionalistas debido al conflicto por las islas Senkaku. Taiwán y Korea del Sur también piden parte «del pastel», complicando más todavía la situación.

En diversas ciudades chinas, la población protesta de forma violenta arrojando piedras a comercios  japoneses, volcando coches de marcas japonesas, o lanzando huevos a la embajada nippona en Pekín. Las fotos de banderas con el sol naciente quemándose recorren la Red de lado a lado, y los medios nos muestran un conflicto de tal magnitud que la policía paramilitar china puede contener a duras penas.

Según las autoridades chinas, todo «comenzó» en 2005 cuando Junichiro Koizumi, por aquel entonces primer ministro japonés, visitó el templo de Yasukuni: un lugar polémico que todavía proyecta una larga sombra que no olvida los horrores de la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces, China ha seguido creciendo económicamente hasta tal punto que ya puede tratar de tú a tú a Japón y Estados Unidos (segunda y primera potencias respectivamente, aunque en la actualidad China ya ha adelantado a Japón), lo que pareciera que anima al Estado chino a presionar sin miedo donde le interesa.

Uno de esos intereses son las islas Senkaku, las cuales son reclamadas por Japón, China, y Taiwán. El conflicto viene de lejos: en 1972, los Estados Unidos devolvían al Estado japonés las islas Senkaku al mismo tiempo que devolvían Okinawa. En 1971, Taiwán ya se quejaba ante los Estados Unidos, país que reconocía a Japón el derecho administrativo de las Senkaku (como parte de Okinawa) pero no su soberanía, puesto que consideraron que ese tema debería ser resuelto entre los países asiáticos.

Sin embargo, el problema se complica en 1968 y es cuando nace el verdadero conflicto actual. A pesar de que China asegura que la visita de Koizumi a Yasukuni fue la «gran causa» de la agitación popular, lo cierto es que los intereses por recuperar las islas Senkaku no son tan «populares» como nos quieren hacen creer. Como decía, en 1968 un estudio de las Naciones Unidas apuntó la posibilidad de que existiera en la zona de las islas una gran reserva de petróleo todavía sin explotar.

Ahora que tenemos al «oro negro» en el escenario, se hace más comprensible que 70.000 personas salieran a las calles de China a protestar. Según me cuentan fuentes personales, en China las cadenas del Estado han retirado los anuncios publicitarios japoneses, y la prensa está alentando a las movilizaciones de forma sutil e indirecta. ¿Pero qué es lo más grave de todo esto? Sencillamente el hecho de que se fomenten sentimientos nacionalistas, de odio, y de competencia histórica, desde los poderes estatales para crear un contexto político propicio para el conflicto militar. De hecho, hace unos días, patrullas costeras chinas invadían aguas japonesas en una clara acción provocativa.

Por su parte, Japón no se queda atrás; numerosos grupos nacionalistas se han movilizado durante estas semanas, lo que ha agudizado la tensión política que se vive en Asia Oriental. El otro día, el candidato del partido Democrático Libera de Japón, Nobuteru Ishihara, afirmaba con contundencia que Japón tiene la obligación de defender su territorio. Sus palabras se producen tras la nacionalización de las islas Senkaku, las cuales no están habitadas pero acaban de ser compradas por el Estado japonés (lo que desencadenó, inmediatamente, los disturbios en China que se han mencionado arriba).

Si algo podemos sacar en claro de este problema, es que los Estados modernos manipulan la opinión publica a su merced de forma impune. La población china es incitada al odio contra el pueblo japonés por intereses económicos y militares; Japón hace lo propio. Por mucho que nos quieran vender que el problema es una cuestión de sentimientos populares; del sufrimiento del pueblo chino que tiene todavía en la memoria las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial; lo cierto es que esto poco tiene que ver con un verdadero y genuino pesar de ambos pueblos, quienes no son más que marionetas de las dinámicas autoritarias de los Estados.

Una vez más, vemos como la clase burguesa, que nos domina mediante el Estado moderno, nos pone en contra de nuestras hermanas y hermanos apelando a estúpidos sentimientos nacionales. En vez de quemar restaurantes japoneses o intentar asaltar la embajada japonesa en Pekín, el pueblo chino debería darse la vuelta y plantar cara al Estado despótico que les esclaviza. Y lo mismo se aplica para Japón, Estado Unidos, o cualquier pueblo apresado bajo los yugos del Estado.

En defensa de la violencia

Últimamente la idea que más ronda por mi cabeza es el uso de la violencia con fines revolucionarios. Las imágenes del descontento social, del despertar de la conciencia, de esos gritos de rabia en la calle, no hacen sino forzar al pensamiento en una dirección que parece inevitable confrontar: ¿se puede justificar la violencia?

Nos parece natural la reacción violenta que pueda tener una persona atracada; nos parece justificada la bofetada que le dio la mujer al señor que le tocó el culo en el metro; nos parece lógica la cruzada que inició George W. Bush en Oriente Próximo con el pretexto de la prevención terrorista; pero nos parece radical y repugnante la piedra que una persona encapuchada lanza a la policía. Y si somos de les poques que no pensamos así, ya están los medios capitalistas de comunicación para recordarnos la línea del pensamiento dominante. Al final acabamos sintiéndonos culpables, o llenes de dudas en el mejor de los casos, por haber llegado a pensar en la posibilidad de la violencia física.

En los Estados modernos todo encaja a la perfección: con la centralización del poder y la aglutinación de las instituciones sociales alrededor de un gobierno despótico, los Estados modernos monopolizaron el uso legal y formal de la violencia. Legal porque es la violencia amparada en el marco jurídico (estatal) la única que no es punible. Formal porque las relaciones de opresión no son sólo materiales sino que también son simbólicas, y como resultado tenemos una inmensa mayoría de la población que repudia la palabra violencia porque han internalizado (y dado por natural) el monopolio estatal de la misma.

Si el contrato social, del que tanto se jactan les liberales de bien, existe en verdad y establece que el Estado es el garante de la seguridad de sus ciudadanes, entonces no me explico las palizas sistemáticas de la policía antidisturbios en cualquier país del mundo; las elevadas tasas de desempleo en el sur de Europa; o el incremento de las familias que viven rozando el umbral de la pobreza. Si esto ha sucedido es porque antes de todo ya éramos pobres, pero pobres de conciencia.

Como apuntaba antes, una de las características del Estado moderno es que abarca prácticamente todos los espacios de vida, incluyendo lo que se puede y lo que no-se-puede. La socialización de la policía como un elemento de orden elimina de un plumazo cualquier conato de insurrección: le encapuchade es una persona indeseable porque atenta contra el garante del orden. Hemos internalizado tan profundamente el monopolio de la violencia que cualquier respuesta física es tachada por la opinión pública con una ingente cantidad de adjetivos negativos; y peor suerte corren las personas que andan detrás de las confrontaciones físicas.

Pero nada de esto se podría llegar a comenzar a entender si no tenemos en cuenta que el Estado moderno, mediante las dinámicas de socialización en las que se internaliza la cosmovisión dominante, representa y personifica todos los anhelos de bienestar que de forma social nos han inculcado. Creo que es útil comprender este galimatías teórico de la siguiente forma: imaginemos que la sociedad es una masa de agua en la que nosotres flotamos libremente. Nadamos hacia un lado, hacia otro… hasta que nos damos con los gruesos cristales del acuario, el cual delimita la realidad para les que flotamos en su interior. Pero el acuario (el Estado) no solamente delimita geográficamente nuestra libertad, también lo hace de otras maneras: los castillos, las algas, las rocas, los soldaditos del nene… todas esas cosas que suele haber en un acuario son impuestas sin opción a negarse. De la misma manera, nuestro acuario estatal nos impone una forma de pensar estandardizada, unos cánones morales a seguir, una visión específica de esto, de aquello, de lo otro… Y desde luego que romper los cristales del acuario no figura en la lista de cosas permitidas.

El contexto de crisis global que estamos viviendo en la actualidad es, sin embargo, un buen momento para empezar a ver nuestro reflejo en el cristal que nos constriñe, y así haciéndolo, empezar a pensar que hay un cristal entre nosotres y otro mundo posible. Éste es el momento idóneo para la formación, para cuestionar todo aquello que damos por hecho, para alzar la voz y hacer que otres se vean reflejades en ese cristal del acuario. Solamente cuando esto suceda podremos romper los muros del Estado que nos oprime, para así acabar de paso con el sistema de organización social que nos obliga a vivir a la fuerza.

Cada vez más gente comprende que violencia también es dejar en el paro a más de seis millones de personas; desahuciar miles de familias dejándolas en plena calle; explotar la única vida que tenemos para que unes poques puedan salir a navegar en su yate de lujo. Cuando además entendamos que luchar contra aquello que nos esclaviza (física y simbólicamente) no es violencia sino resistencia justificada, y que además estamos obligados moralmente a resistirnos, entonces podremos decir que al final la violencia sí que estaba justificada (y no sólo porque a ella nos obligan).

Muches pensarán que estoy justificando la violencia gratuita; no es así. No es mi intención hacer apología de nada excepto de la necesidad de ver la realidad social; la verdadera, no la que nos venden los medios capitalistas de comunicación. Confío en que ver y comprender la realidad social, la cual sólo tiene una posible interpretación que se reduce a la «explotación del hombre por el hombre», derive en una única y lógica respuesta.

Estoy apelando a esos anhelos de libertad que todes tenéis como seres humanos que sois. Si bien une no está dispueste a confrontar físicamente a las fuerzas opresoras del Estado capitalista, al menos que no ensucie la valentía de los que sí están por la labor de dar la cara. No es plato de buen gusto correr delante de una manada de borregos a sueldo, y por ello nadie ha de ser juzgado en base a su participación, o no, en este tipo de acciones; suficiente es el reconocer la superioridad ética de la violencia cuando es resistencia justa. Además, el hecho de que existen grupos sociales que quieren evidentemente dominar al resto, convierte a la violencia física en el único camino posible en último término. La pregunta del millón es, ¿cómo sabremos que hemos llegado al último término? La respuesta parece sencilla: cuando solamente veamos la sangre de aquellas personas que, corriendo tras la libertad, se dieron de bruces con el cristal del acuario que nos oprime.

Y esa sangre ya la estamos empezando a ver, no solamente en el Estado español, también en otras partes del mundo. Esto nos muestra que no estamos soles en nuestro acuario; que existen más acuarios que han de ser destruidos si queremos ser verdaderamente libres. Y a este respecto no existe duda alguna: la libertad personal se consigue única y exclusivamente cuando el resto de personas es libre. Y la libertad pasa, en las condiciones de vida que nos imponen, por la resistencia activa al brutal poder que nos arruina la vida; la única que tenemos.

Claves para entender el anarquismo I

Inicio con este artículo un camino, más bien largo, que ya comencé a andar en el blog La Colectividad. A lo largo de este viaje intentaré analizar histórica, filosófica, y sociológicamente eso que se ha venido a llamar anarquismo. Además, es mi intención que los artículos de «Claves para entender el anarquismo» estén al alcance de todes, para que así personas sin estudios previos en el tema o con escasa formación teórica puedan avanzar en su personal entendimiento de una ideología tan apasionante como la anarquista. Sin más, espero que mi esfuerzo sirva al menos para despertar en vosotres la pasión de pensar críticamente.

Introducción

Los primeros artículos de «Claves para entender el anarquismo» se centrarán en bosquejar los límites de «qué significa ser anarquista.» Empezaremos analizando los elementos comunes a todas las ramas del anarquismo para, en futuros artículos, ir descendiendo paso por paso a cada tipo de anarquismo. Empezar por lo general para después descender a lo particular nos permitirá entender mejor los matices de cada tipo de anarquismo. En estos primeros artículos nos apoyaremos en el libro «Anarchism» de David Miller (quien no es anarquista, sino socialista de mercado como él mismo se define, pero sí uno de los más valiosos estudiosos de la historia del anarquismo). No perdamos más tiempo, vamos a lo nuestro.

Qué es el anarquismo

Muchas son las ideas que se asocian a la palabra anarquismo. Hoy en día, para gran parte de la sociedad, les anarquistas son poco más que personas destructivas que disfrutan destrozando contenedores de basura, quemando locales de la cadena Starbucks, o lanzando ladrillos a la policía. Esta idea generalizada sobre les anarquistas es reproducida y socializada (es decir, internalizada y aceptada como verdad) a través de los medios de comunicación, el sistema educativo en Occidente, y las relaciones cotidianas de las personas. De esta manera, el anarquismo seguramente sea una de las ideologías más tergiversadas en la historia de la humanidad. Sin embargo, nada de lo arriba escrito es absolutamente verdad. Si bien es cierto que algunas personas consideradas anarquistas disfrutan quemando contenedores, el anarquismo como ideología es mucho más. Les anarquistas no son solamente personas violentas y encapuchadas (que también); otres muches anarquistas son personas constructivas y creadoras.

Así pues, el anarquismo lejos de ser una ideología que busca la destrucción del mundo es una ideología profundamente constructiva que ha teorizado complejas alternativas sociales al capitalismo (Miller, 1984: 2). Es más, el anarquismo es tan complejo y tan constructivo que se hace muy difícil hablar de una ideología anarquista. Todas las ideologías políticas albergan en su seno contradicciones puntuales (es decir, no hay ideología política que sea absolutamente congruente), pero en el caso del anarquismo encontramos un gran abanico de posturas diferentes que son, a todas luces, opuestas. No obstante, sí que podemos identificar una lista de elementos básicos que unifican a todas las posturas anarquistas.

Pero antes de explicar esos elementos básicos del anarquismo, tenemos que identificar de qué estamos hablando cuando decimos anarquismo. Empezamos a hablar de anarquismo a finales del siglo XVIII, precisamente con el estallido de la Revolución Francesa en 1789. Antes de este momento histórico tan importante se pueden encontrar ideologías y cosmovisiones muy cercanas al anarquismo (pues los deseos de libertad han existido desde los primeros seres humanos), pero no podemos hablar del anarquismo como ideología política hasta finales de siglo XVIII, cuando todos esos deseos de libertad e ideales de emancipación se unifican y articulan bajo un mismo nombre para así crear un sistema de ideas que hoy llamamos anarquismo.

Tras la Revolución Francesa el anarquismo se expandió rápidamente por todo el mundo (ibid.: 4), llegando a ser una de las ideologías más importantes en los movimientos obreros europeos y norteamericanos. El anarquismo experimentó un incremento exponencial a partir de la década de 1860, cuando el movimiento obrero, impulsado por el marxismo [1], se asentó con contundencia entre les trabajadores del campo y, sobre todo, de la ciudad. Fue en este contexto de efervescencia social cuando el anarquismo adquirió fuerza y apoyo popular, llegando a conformar una importante rama del movimiento socialista. De hecho, les anarquistas del siglo XIX se consideraban como les verdaderes socialistas (ibid.: 2).

A grandes rasgos se puede afirmar con rigor que el anarquismo busca la creación de una sociedad justa, en la cual el individuo pueda ser libre pero que, al mismo tiempo, tenga una mayor conciencia social basada en la solidaridad entre las personas. Esta idea abstracta, sin embargo, se puede materializar de muy diversas maneras, y una vez más, a grandes rasgos, podemos identificar dos posturas diferentes dentro del anarquismo: una postura más individualista (promovida por autores como Godwin y Stirner), y una postura más colectivista (Bakunin y Kropotkin entre otres). Esta diferenciación, lejos de ser de matiz, supone una gran división dentro de la ideología anarquista, puesto que los postulados filosóficos sobre la naturaleza del individuo y de la vida social son pensados de forma muy distinta [2].

Como ya anticipé, afortunadamente podemos identificar varios elementos que nos permiten hablar de una ideología anarquista. El primero de ellos es la oposición a la existencia de un Estado. Todas las corrientes anarquistas abogan por la destrucción del Estado moderno para así poder organizar la sociedad de otra manera. Pero una vez más nos encontramos con un obstáculo en nuestro camino hacia la comprensión del anarquismo, y es que para muches autores los conceptos Estado y gobierno son intercambiables (viniendo a sugerir que son la misma cosa), mientras que para otres no lo son. Así pues, vamos a dejar este punto a un lado por el momento y consideremos que Estado y gobierno no son la misma cosa. Por lo tanto, un Estado para el anarquismo sería (ibid.: 5):

1) Una entidad soberana, la cual clama tener la absoluta y única autoridad para definir los límites de su territorio y los derechos de sus ciudadanes.

2) Una entidad obligatoria, la cual es impuesta a las personas de cualquier generación. La imposición de la existencia del Estado, además, implica la obligación de aceptar dicha existencia dentro de la legalidad vigente.

3) Una entidad monopolística, es decir, el Estado tiene el monopolio del poder y violencia (fuerza) dentro de su territorio.

4) Una entidad discreta, es decir, diferente y claramente diferenciable del resto de funciones y dinámicas sociales. En este punto se incluirían las relaciones y elementos relacionados con la burocracía, el ejército, la policía, les polítiques, etcétera.

Estos cuatro puntos son compartidos por todas las corrientes anarquistas. De una forma más detallada, el primer punto se relaciona con la creación unidireccional de la realidad social, es decir: lo permitido y lo no-permitido, lo posible y lo no-posible, etcétera, son cosas dadas por el Estado. El segundo punto tiene que ver con la idea de pacto social (por el momento vamos a dejarlo en que las personas que no participaron en dicho pacto son igualmente obligadas a aceptar la existencia, poder, y autoridad del Estado). El tercer punto tiene ecos weberianos [3], y como se verá más adelante, hace alusión a la incapacidad formal de las personas de sublevarse contra el Estado, puesto que es éste el que sustenta la violencia legal (el adjetivo legal aquí tiene una importancia mayúscula). Finalmente, el cuarto punto es resultado del gran esfuerzo teórico de los primeros autores anarquistas: en él se pretende decir que el Estado es claramente un elemento distinto del resto de dinámicas sociales. Como se verá más adelante, es vital acotar analíticamente (teóricamente) al Estado, pues la gran crítica de la ideología anarquista está orientada hacia el mismo.

Para terminar de comprender estos cuatro puntos tenemos que tener en cuenta, también, lo siguiente:

• Los cuatro puntos anarquistas que definen un Estado son aplicables de la misma forma a un Estado liberal de tipo hobbesiano como a un Estado socialista proletario. En próximos capítulos veremos la importancia de definir al Estado como un concepto más allá de su expresión material; para el anarquismo el problema es el Estado, no el tipo de Estado.

• El anarquismo, de cualquier tipo, se opone a la idea liberal de «pacto social» [4]. Aquí encontramos dos grandes argumentos en contra (ibid.: 6): uno es, ¿por qué iba alguien a aceptar la existencia de un Estado cuando éste es más opresor que el poder de individuos separados? Hemos de pensar que el Estado moderno nace desde un contexto feudal, en el cual el poder se fue concentrando poco a poco en ciudades-Estado que más tarde pasarían a conformar los Estados modernos. La crítica de los primeros anarquistas hace alusión a este hecho: pareciera que un Estado es más opresivo que un señor feudal, por lo tanto no se explica tal «pacto social.» El segundo argumento enlaza con el segundo punto de arriba: el «pacto social» se impone a las nuevas generaciones, las cuales no han tomado parte en ese supuesto «pacto social.»

Si hemos comprendido estos cuatro puntos definitorios, más la característica elemental del anarquismo (la oposición al Estado de cualquier tipo), y estas dos últimas argumentaciones, estamos preparades para pasar a analizar con un poco más de detalle los elementos de los Estados modernos. Pero esto lo vamos a dejar para la próxima entrega, en la cual se verá:

• La definición proudhoniana de Estado.

• El modelo alternativo propuesto por Proudhon.

• Seguiremos diferenciando corrientes anarquistas e identificando puntos comunes entre las mismas.

Como esta serie de artículos tienen una clara intención formativa, es pertinente recomendar unas cuantas lecturas para facilitar la comprensión del próximo artículo (el cual será más abstracto que esta introducción). A modo de «deberes», recomiendo leer un breve capítulo del libro de Capelleti «La ideología anarquista.» El capítulo en concreto se titula «Nacimiento del anarquismo: Pierre Joseph Proudhon.» Os dejo el enlace a la lectura aquí mismo, encontraréis el capítulo recomendado en las páginas 37-45.

Si alguien estuviera más interesade todavía en profundizar en el tema que trataremos en el próximo artículo, recomiendo la lectura de «El principio federativo» de Proudhon. La lectura la podéis encontrar en este link.

Notas

[1] Recordemos que el «Manifiesto del Partido Comunista» se publica por primera vez en febrero de 1848. Las ideas de Karl Marx y Friedrich Engels calaron con notabilidad en las décadas posteriores, durante las cuales se asentaron las bases del movimiento obrero.

[2] Entraremos a analizar con más detalle las diferentes corrientes anarquistas en futuros artículos de «Claves para entender el anarquismo.» Que nadie se impaciente, es muy importante ir desgranando poco a poco los elementos comunes y generales para luego entender mejor las diferencias entre las distintas corrientes anarquistas.

[3] Max Weber, uno de los padres de la sociología, definió al Estado como el monopolio de la violencia legal (gewaltmonopol des staates en el alemán original de la obra). Hoy en día su definición sea, seguramente, una de las más populares y aceptadas en la academia.

[4] El concepto de «pacto social», tal cual se entiende normalmente, fue acuñado por el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau (aunque ideas similares se encuentran también en autores como Hobbes o Locke). La idea general se basa en abandonar el estado natural del ser humano (el cual ha sido definido de diversas formas). A grandes rasgos y sin entrar en abstractos conceptos teóricos, podemos definir el pacto social como aquel pacto que realizan las personas para vivir en una sociedad civilizada, abandonando así un estado «natural» previo. La conceptualización de Rousseau de pacto social implica perder libertad para ganar derechos (y deberes) en una sociedad civilizada. El garante de dichos derechos sería el Estado, así como el encargado de hacer cumplir con los deberes de sus ciudadanes. Asimismo, estos derechos no son inmutables (estáticos), sino que son mutables (pueden cambiar). La crítica anarquista apunta en esta dirección: si las «normas del Estado» se pueden cambiar… ¿cómo es que no se nos permite hacerlo?

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