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Confederalismo democrático: De la modernidad capitalista, hacia la modernidad democrática

Es común en los espacios internacionalistas y grupos de solidaridad con la revolución de Rojava, hablar de confederalismo democrático como el paradigma ideológico del movimiento de liberación de kurdistán. Aunque este concepto ha sido de ayuda para dar a conocer la evolución ideológica del movimiento, queda un poco incompleto, y quizás seria más adecuado hablar de modernidad democrática. ¿Porqué?

Para entender el concepto de modernidad democrática, de poco sirve fijarnos en el nombre, pues como Öcalan explica en los libros del “manifiesto por una civilización democrática”, ha usado estas palabras a falta de poder encontrar otras mejores. El concepto de modernidad democrática se plantea en contraposición al de modernidad capitalista, concepto para definir la mentalidad hegemónica de la civilización actual, que se extiende desde hace varios siglos.

Por modernidad capitalista entendemos la consolidación de la lógica de Mercado como sistema dominante en las sociedades, donde todo se mide en función del coste y el precio. Se centra así toda la atención en la sociedad material, dejando de lado los valores éticos y morales necesarios para que una sociedad exista. La actual aplicación del sistema de Mercado en todos los ámbitos de la sociedad, se sostiene en base a dos elementos que han logrado una hegemonía absoluta: la ciencia positivista y el Estado-nación.

La ciencia positivista, que se consolida como fuente de conocimiento con las ideas empiristas y el método científico cartesiano, promueve el dualismo objeto-sujeto. La idea de una observación “objetiva”, simulando que el sujeto racional es una entidad completamente externa al objeto de estudio, resulta catastrófica cuando se aplica a la sociología. La mentalidad donde solo podemos extraer conocimiento “objetivo” de aquello que podemos ver, experimentar y comprobar, se centra completamente en valores materiales, dando la espalda a los valores éticos y espirituales que han acompañado las sociedades humanas a lo largo de la historia. Son precisamente estos valores inmateriales los que iniciaron la existencia de las sociedades, consolidando un sistema común de ética y moral -un régimen de la verdad- que permitió a la sociedad funcionar más allá del sistema de la tribu o el clan.

Por otro lado, el Estado-nación se consolida como estructura política hegemónica a partir de la llamada revolución francesa. La búsqueda de libertad de las clases populares, oprimidas por el despotismo de los estados monarquico-teocráticos de la europa medieval, fue hábilmente conducida por las ansias de poder de la emergente burguesía. La necesidad de una identidad común que unificara el movimiento antimonárquico, abandonó la identidad moral de la religión para centrarse en la identidad material del ciudadano, que en lugar de servir a Dios sirve al Estado. La premisa de “una lengua, una bandera, una nación” se convirtió en la argamasa del homogenizadora del Estado-nación, causando le negación de cualquier identidad disidente.

Pero, ¿que hay detrás de ese Estado? Así como los sacerdotes y monarcas controlaban la sociedad en base a la fuerza ideológica de “la palabra de Dios”, las élites burguesas, que lograron una gran acumulación de poder material en base al comercio y el dinero, implementaron la ideología de “la mano invisible del Mercado”. El comercio, actividad considerada poco honrada a lo largo de la historia debido a su falta de ética, obtiene una situación central en el nuevo sistema social. La mentalidad materialista del capitalismo logra así desplazar la mentalidad moral de la religión, que tras siglos de convivencia y colaboración con el poder se había corrompido completamente.

Este proceso da inicio a la culminación de la modernidad capitalista, donde los Estados-nación, justificando sus acciones en base a la ciencia positivista, se convierten en la más eficiente herramienta de explotación y opresión. El materialismo extremo de este modelo de sociedad se funde con la herencia patriarcal, chovinista y antropocéntria de la ética judeo-cristiana, ya imperante en las monarquías absolutas. Se construye así una lógica de “máximo beneficio”, que construye su riqueza en base a la explotación de la mujer, la naturaleza y las clases oprimidas.

Entendiendo así la modernidad capitalista, la modernidad democrática consiste en la superación de esta etapa hiper-materialista, partiendo de los valores éticos y las prácticas democráticas subyacentes en la propia sociedad. Para alcanzar dicha modernidad democrática, el movimiento de liberación de Kurdistán no se limita a una definición teórica de lo que “objetivamente” debe hacer la sociedad para superar el capitalismo, pues la ideología que emana da este paradigma huye de la mentalidad positivista y el totalitarismo del Estado-nación. Se sitúa así la organización política no como vanguardia fuera de la sociedad, sino como sujeto transformador dentro de ella, buscando mostrar con la praxis lo que significa ser una sociedad democrática.

La crítica y autocrítica han sido las principales herramientas de transformación y afilado ideológico, permitiendo aprender de la trayectoria revolucionaria que se inspiró 40 años atrás en las ideas marxistas y los movimientos de liberación nacional. Ha sido esta autocrítica, representada en el pensamiento de Abdullah Öcalan y sintetizada en sus libros del “manifiesto por una civilización democrática”, la que ha permitido la redirección estratégica, en base al estudio y a una mayor comprensión de la historia y de las sociedades humanas.

Es importante a la hora de estudiar la historia no caer en el discurso del poder, que nos presenta una Historia donde el Estado es el único modelo posible de civilización. La sociedad civilizada, que nació con la revolución neolítica en base a principios de cooperación y apoyo mutuo -lo que entendemos como sociedad natural– unos 12000 años atrás, busca inevitablemente la forma de librarse de la explotación y opresión de los sistemas de estado, nacidos alrededor de 5000 años atrás. La sociedad democrática, herencia directa de la sociedad natural, ha sobrevivido a pesar de los ataques de los Estados, resistiendo frente a la presión totalitaria y jerarquizadora, tratando de recuperar el estado de sociedad comunal e igualitaria.

Estas resistencias a menudo derivan en levantamientos populares e insurrecciones, que son aplastadas por la superioridad militar de las estructuras de Estado. De vez en cuando, alguna logra un cierto grado de éxito, sobretodo cuando hay detrás un fuerte trabajo de análisis y organización social que permita desafiar el poder centralizador del Estado, desembocando en una negociación que mejora las condiciones sociales o un genocidio donde el Estado extermina la resistencia. Para evitar que estos levantamientos con ansias de libertad se repitan y ganen fuerza, además del exterminio a nivel material e ideológico, el Estado se apodera de los centros de conocimiento donde se escribe la historia (academias y universidades), para asegurarse que su versión de los hechos prevalezca.

Analizando las diversas revoluciones culturales de la historia de la humanidad, de la revolución neolítica al renacimiento, pasando por el nacimiento de las grandes religiones y los grandes sistemas civilizatorios, vemos como los cambios de mentalidad que significan el paso a un estado de civilización superior, no son aquellos que se imponen a la fuerza, sino aquellos que la población asimila por su propia voluntad. Es aquí donde radican las principales criticas del socialismo kurdo al socialismo soviético, donde en base a la opresión que emana de las estructuras del Estado-nación, se trató de diseñar “objetivamente” un sistema al que llamaron socialismo real. Pero una revolución no puede prosperar cuando esta se impone en base al totalitarismo estatista. El socialismo solo puede ser alcanzado como resultado de la libre decisión de la sociedad.

Un análisis profundo de la guerra, la paz y la legitimidad de violencia, junto con una mayor comprensión de historia de la humanidad y los procesos biológicos de la vida misma, se sintetizan en el concepto de autodefensa, otra dimensión clave del paradigma de la modernidad democrática. Entendemos por autodefensa las estrategias y mecanismos de los seres vivos para sobrevivir y no ser exterminados. Concibiendo las sociedades como entidades vivas a nivel colectivo, como se evidencia con los enjambres de abejas o los bancos de peces, es claro que la sociedad humana necesita de sistema de autodefensa colectiva, que nos permitan sobrevivir frente a los ataques del leviatán en que se han convertido los Estados-nación capitalistas.

Las diferentes dimensiones donde el Estado-nación ataca la sociedad y la naturaleza, drenando su energía y sus recursos en base a la expansión colonial y la búsqueda del máximo beneficio, son amplias y diversas. Para lograr emanciparnos (y defendernos) de este lastre que corrompe la sociedad y destruye la naturaleza, es necesario empezar recuperando la sociedad, hoy fragmentada y desposeída de su capacidad de autodefensa. La modernidad capitalista ha llevado las sociedades al borde del abismo individualista, donde los ciudadanos dependen completamente del Estado para resolver sus problemas en lugar de ayudarse mutuamente. Es por eso que el primer paso para dirigirnos hacia la modernidad democrática es la autonomía democrática, concepto clave junto con otros tres que explicamos a continuación: el confederalismo democrático, la republica democrática y la nación democrática.

La autonomía democrática consiste en el proceso de organización social que permita la emancipación del Estado-nación. Se enfoca desde una perspectiva local, a menudo en clave municipalista, buscando organizar la sociedad y reforzar los vínculos entre las personas en base a la autogestión y al apoyo mutuo. A medida que se construyen estos nodos sociales, estos buscan reforzarse y retroalimentarse entre ellos, tejiendo procesos de organización con otros nodos en base a estructuras confederativas. Este proceso de organización entre agrupaciones sociales locales, organizadas de manera autónoma e independientemente del estado, es lo que entendemos como confederalismo democrático.

A medida que se configura esta red democrática confederal, es muy probable que los Estados traten de atacarla usando diferentes métodos de guerra, buscando así perpetuar su dominación y explotación de la sociedad y los individuos que la componen. Para evitar que esto suceda es imprescindible un trabajo diplomático con los Estados, que debe ser contemplado como una estrategia de autodefensa, buscando limitar su poder mediante acuerdos y contratos sociales. Cuanto más organizada y más fuerte sea la sociedad, más margen de maniobra tendrá para doblegar los Estados, cuidando siempre de no dejarse embaucar por estos. Los Estados que respeten la autonomía democrática y la organización en base al confederalismo democrático, es lo que entendemos como repúblicas democráticas.

Estas repúblicas democráticas no deben ser entendidas como el objetivo a lograr, sino como la forma de limitar el poder de los Estados. Las ideas desarrolladas por el socialismo libertario aciertan al señalar el Estado como enemigo, pero carecen de profundidad a la hora de presentar alternativas. El Estado cuenta con amplios y elaborados mecanismos de autodefensa, que deben ser desactivados paso a paso en base a la organización popular de la sociedad. Una confrontación directa contra el Estado es llevar el conflicto a su terreno natural, la guerra militar, escenario en que el Estado dispone de enormes recursos y experiencia. Es por eso que la vía del diálogo debe ser siempre contemplada como prioritaria, buscando así una solución democrática. Pero si el Estado no acepta las condiciones de la sociedad, respondiendo con violencia contra la sociedad, la única alternativa posible es la guerra popular revolucionaria.

El objetivo que debemos perseguir en todos estos procesos, tanto a la hora de construir la autonomía democrática, organizar el confederalismo democrático, como transformar el Estado en una república democrática, es el de construir la nación democrática. El concepto de nación democrática no debe ser entendido bajo el paradigma del Estado-nación de una lengua, una bandera, una patria, sino como la unidad social de gran tamaño que comparte una historia y cultura comunes. Cuando usamos el termino nación, es en parte por falta de una palabra mejor que lo defina, pero nos referimos a la idea de sociedad amplia, compartida por las personas que habitan un territorio común. La nación democrática no se ata a unas fronteras delimitadas en un mapa, sino a una sociedad que se siente afín por compartir valores y mentalidad comunes.

La nación democrática debe enfocarse para construir una sociedad igualitaria y ecológica, buscando la emancipación de la mujer y la defensa de la naturaleza como prioridades. La mentalidad de la nación democrática comprende una serie de dimensiones o ámbitos de acción que deben gestionarse de forma democrática, en base a la ética y la consciencia social. Estas dimensiones comprenden el individuo en la comunidad, la vida social, la vida política, las relaciones de pareja, la gestión de la economía, la estructura legal, la cultura, la autodefensa y la diplomacia. Estas dimensiones interactúan entre ellas y no deben ser entendidas como elementos fragmentados y aislados entre sí, sino como campos interrelacionados a desarrollar para el buen funcionamiento de la sociedad. Las naciones democráticas se convierten así en la nueva unidad para, en base el confederalismo democrático, tejer una red mundial que devenga en una civilización democrática global. Este proceso sería la culminación de la modernidad democrática.

Avjîn Azadî

De la modernidad capitalista, hacia la modernidad democrática

Un pequeño caracol en la ciudad

Centro Social Ruptura: Espacio convivencial de pensamiento libertario y de experiencia autogestionaria en Guadalajara (Estado de Jalisco, México).

El centro social Ruptura no es un espacio y un tiempo concretos, es una infinidad de lugares, de personas, de luchas, de deseos por vivir otra vida; un bagaje atesorado a través del más indomable de los silenciosos hilos del pasado. Una tradición de ateneos, asambleas, bibliotecas sociales que llegan a nuestros días como un sujeto que sigue escribiendo sobre el suelo las huellas de un camino de autonomía.

Este proyecto ha cumplido recientemente ya cinco años recuperando espacios de vida en la ciudad de Guadalajara, el centro social Ruptura nace en julio de 2011, afincado hasta mayo de 2016 en el barrio de la Capilla de Jesús; y desde entonces hasta la actualidad en su ubicación en la calle 8 de julio #334, en el barrio del Centro.

El centro social Ruptura está conformado por una enriquecedora diversidad de personas, familias y pequeños colectivos, que durante este tiempo han trabajado juntos para potenciar un proyecto de autogestión que se extienda a todos los niveles de nuestra cotidianeidad. Este espacio supone un importante medio de aprendizaje de otras vidas posibles, un mundo donde quepan muchos otros mundos, y sobre todo, potenciar el motor creativo y de participación que merece nuestra actividad diaria.

Uno de los integrantes de este espacio comentó que “cuando los compas del centro social Ruptura abrieron sus puertas, las personas no solo vieron un espacio nuevo, sino, un lugar donde se podían hacer actividades dentro de la ética del hazlo tú mismo. Ahora, han crecido en espacio y gente y es un lugar que ha estado dando influencia a otros locales que se han estado abriendo, no solo a nivel local, sino nacional. La autonomía requiere de trabajo constante, y el Centro Social Ruptura es un espacio donde día a día rompe con lo establecido por este sistema.”

Por eso mismo, el Centro Social Ruptura también es un importante punto de referencia en la ciudad para la formación política, la edición de textos, la propaganda y la agitación. Un espacio que cuida su particular biblioteca de librepensamiento y un archivo donde guardar la memoria que se construye en las acciones cotidianas. Han puesto en marcha dos talleres de serigrafía, un taller de decoración y artesanía, un colectivo de bordado y tejido, un colectivo de periodistas que elaboran contenidos solidarios con las luchas sociales, la sede de la editorial Grietas y la revista Verbo Libertario, y el cuarto de ensayo de una banda de música anarcopunk llamada Fallas del Sistema. Además, cuentan con un pequeño huerto en el traspatio y la azotea, mientras que fuera del espacio-casa, se sostiene un proyecto de autogestión alimentaria en el pueblo de Palos Altos, en un terreno de media hectárea.

En mi conversación con una persona que participa en el proyecto, este afirmó que “desde la contracultura también se buscan espacios de compatibilidad de ideas; okupas, salas de conciertos, centros culturales, centros sociales, etc. En los 90s siempre vimos este tipo de espacios en actividad solo en Europa, EE.UU, y algunas veces, bastante pocas, en Sudamérica, noticias que venían en los fanzines.”

En el mundo urbano en México, a diferencia todavía de la realidad rural, se han perdido los vínculos con el mundo indígena, y a raíz de la pérdida de esa identidad, se han olvidado muchísimos saberes que conectaban nuestra existencia como individuos en una sociedad colectiva. Por lo que, espacios como el Centro Social Ruptura, suponen una semilla que trata de reactivar esa memoria de elementos sociales comunitarios aun latentes y recuperables, no tanto para mejorar simplemente nuestro mundo, sino para transformarlo radicalmente y asegurar una supervivencia con dignidad para todas las personas.

El objetivo según sus propias palabras es hacernos comprender que “pensar desde la autogestión no significa obviar la existencia del Estado y el capital, tampoco implica un intento de evasión o de escape de las relaciones sociales jerárquicas y de explotación. La autogestión es un ejercicio de acción directa, es despliegue de una praxis que se concibe tanto para destruir las relaciones de dominio, como para construir otros modos de existencia, teniendo como exigencia no recurrir, no usar, a los establecimientos que están organizados desde una lógica estatal y capitalista.”

Habrá que acercarse entonces a este pequeño espacio tapatío lleno de singularidad, teniendo claro que crear una ruptura no es destruir, sino, como dicen los zapatistas, trabajar colectivamente para agrandar la grieta que nos permita mirar más allá del muro, pues detrás de ese muro no espera nada más que lo que la comunidad desee construir.

La identidad en la escritura de la historia

César Ochoa

La pregunta por la forma en que pudiera funcionar el concepto de “identidad” en el ejercicio de la historia no debería resultar sorpresiva a nadie. No será una pregunta llena de glamour intelectual pero sí está repleta de una necesidad política. ¿Cuántos crecimos creyendo que los libros de historia decían la verdad cuando aglutinaban como Aztecas, Mayas, Olmecas, etc., a cada uno de los individuos que tienen un papel que establece la pertenencia a la nación mexicana? No obstante, no se supone tampoco explicar qué es tal o cual identidad, si la identidad nacional existe o no, o la identidad regional, etc. No, aquí se trata al concepto en su comportamiento como herramienta de análisis. La pregunta gira en torno al cómo se comporta el concepto de identidad teniendo en cuanta las condiciones de posibilidad de la escritura histórica misma, es decir, sus reglas, condiciones, (¿leyes?), etc. En resumen, preguntaremos, en cierta forma, por los límites del concepto cuando se utiliza al escribir historia.

¿Cómo podríamos definir la identidad? Primeramente como algo inamovible, un monolito en el tiempo pues “Para que algo tenga identidad, debe permanecer idéntico a sí mismo”. No obstante, la identidad no puede reducirse a un límite abstracto, pues al final es un “hecho” -entiéndase “hecho” como un constructo, una invención, una imposición- determinado, una noción que puede hacerse inteligible con cierta facilidad, y es que la identidad “…se define primariamente por sus límites y no por el contenido cultural que en un momento determinado marca o fija esos límites,” siendo estos límites profundamente inestables, pues están supeditados a la propia sensibilidad subjetiva de los individuos que conforman un grupo determinado. Desde aquí sostendremos que la identidad se construye siempre como un concepto dedicado al mantenimiento de una relativa coerción, un supuesto de status quo histórico – no vamos a discutir el papel del “Poder” coercitivo dentro del concepto, todo lo que nos importa hasta aquí sobre el concepto es los ya enunciado.

Ahora bien, la historiografía, según De Certeau, se compone de tres fases determinantes: un lugar social, una práctica y una escritura. Siendo el lugar social ese lugar que delimita las posibilidades de creación historiográfica; una práctica que posibilita tanto conceptos de análisis, métodos y formas de hacer historia; y enseguida  una escritura que se traduce como una “ley enmascarada”, es decir, una ley del epílogo, por decirlo con Marrou: la historia siempre se escribe de atrás hacia adelante. (4) No obstante no tratamos de decir que en historia todo es absolutamente relativo, sino de establecer los límites de esta ciencia que no termina con el discurso mismo. Queremos decir, en cambio, que hay delimitaciones prácticas, límites súbitos que no hacen de un texto de historia el fin mismo de esta. Debemos primero comprender que historia es experiencia, y con ello, siguiendo a la Histórica, definir qué es experiencia en la ciencia de la historia. Experiencia no es ni el hecho que el texto pretende revivir ni la memoria que este podría acumular: en este caso decimos que la experiencia histórica se nutre de ambas y que, como una suerte de juego dialéctico, no se subsume a la suma de sus partes, sino que la convierte en un verdadero proceso. En resumen, la experiencia histórica no puede ser ni una cosa solo acumulable como memoria o texto ni tampoco una fatalidad que muere tan rápido como lo hacen los “hechos históricos”. Ahora veremos por qué.

Definitivamente el escribir historia es mucho más que ir al archivo, recopilar información, escribir un texto y pretender que se dice la verdad. En cambio, es un verdadero trabajo que se sustenta en la reflexión, entendida no como una vaguedad del pensamiento, sino como una forma de entender basada en el establecimiento de métodos y conceptos, y es justo desde ahí donde partiremos. Entonces preguntaré: ¿existe alguna divergencia entre realidad y escritura?, y si es así, ¿cómo podemos hacerla notar en el ejercicio historiográfico? Primeramente debemos dejar claro que no se trata aquí de una pregunta que se conteste tan solo con el fundamento contextual, es decir, hasta este punto el “contexto” como concepto de análisis está lejos de representar una categoría efectiva para lo aquí expuesto, simplemente porque podría llegar a neutralizar la vena dialéctica existente entre las ya mencionadas partes que conforman nuestro concepto de experiencia histórica: cuando el historiador contextualiza se olvida que el mismo contexto es una producción de sus herramientas conceptuales, e ignora súbitamente el valor operativo de estas mismas.

Koselleck propone que el desarrollo de la ciencia histórica se relaciona con una fórmula que denomina “circularidad socio-científica”, y que, en resumidas cuentas, explica el proceso por el que pasan los conceptos científicos cuando se les somete al desarrollo real de las sociedades en que se producen, es decir, cómo los conceptos afectan el desarrollo de las sociedades y viceversa. De esta manera debemos volver a preguntar ¿qué es un concepto en la historia? Pues bien, responderemos que, en muchos casos son palabras conceptuales tan comunes para el habla vulgar como historia, Estado, Utopía, etc. Esto no quiere decir que la historia peque de conocimiento vulgar, sino que el conocimiento histórico está profundamente ligado al desarrollo cultural de las sociedades. Gracias a los esfuerzos de la Historia de los Conceptos podemos darnos cuenta lo que un concepto como Revolución, tan común, ha pasado por varios niveles de significación y de valor operativo, tanto refiriéndonos a su ámbito político-social, como científico. Otros estudios relativos a la Historia Conceptual son los seguidos por el historiador Francois Hartog, quien desarrolla el concepto de “Régimen de historicidad”. Lo interesante del concepto es su operatividad ambigua: así como la historia de los conceptos pretende explicar el valor de los conceptos en su ámbito socio-político e intelectual, los regímenes de historicidad pueden analizar tanto textos puramente historiográficos como políticos.

Volviendo al tema de la experiencia Koselleck dice:

«Un primer tipo de experiencia es tan singular como irrepetible. Se trata de la experiencia que se instala por sorpresa […] A esta forma de experiencia se la podría denominar experiencia originaria , pues sin ella no tendría lugar ninguna biografía ni historia […] Pero las experiencias no surgen sólo en la medida en que han sido hechas, sino igualmente en la medida en que se repiten.
Las experiencias también se recogen y son el resultado de un proceso de acumulación en la medida en que se confirman o se asientan corrigiéndose entre sí […el tercer estrato] Siempre se trata […] de un cambio de sistema que va más allá de una persona y de una generación y del que sólo somos conscientes retrospectivamente gracias a la reflexión  histórica […] Este tercer caso de cambio de experiencia de sistema a largo plazo es estrictamente diacrónico, se inscribe en secuencias que rebasan a una sola generación y escapa a la experiencia inmediata»

Para nuestra idea de experiencia histórica esta definición es muy específica y necesaria. Primero, porque esclarece que la experiencia histórica no se limita a la experiencia personal, individual; tampoco  se limita al desarrollo de una generación determinada, sino que se forja en un tercer estadio, uno diacrónico. Finalmente nuestra pregunta debe terminar – ¿o comenzar?- aquí con otra pregunta: si la experiencia histórica no es ni una experiencia a corto plazo y tampoco puede delimitarse a lo que contiene un texto historiográfico, y al mismo tiempo esta experiencia se encuentra siempre acosada por el cambio, ¿cómo puede desarrollarse una idea de “identidad” en tales condiciones si todo indica que la historiografía y la sociedad se mueven casi siempre a la misma velocidad? En este caso solo puede ser que dentro de la experiencia histórica la identidad se registre junto a las estructuras de repetición que la hacen posible. Lo problemático con esta conclusión es que las propias estructuras de repetición solo son aprehensibles en su forma escritural, y es aquí donde volvemos al influjo del circulo socio-científico del que hablamos antes.

Es por eso que sostenemos que el papel operativo que pudiera tener la identidad dentro del ejercicio historiográfico es netamente político y coercitivo. En primera instancia, porque si se refiere a los “límites” culturales objetivos de algún grupo determinado, el desarrollo de estos límites históricamente pensados solo pueden ser entendidos como experiencia histórica, resumida siempre como texto historiográfico, que se somete a un registro, continuación y re-escritura. Y en segundo término, porque el concepto mismo invita a establecer límites entre unos y otros.

Según Koselleck, ¿solo es posible equiparar  a las experiencias con su connotación como registros? Es decir, ¿una experiencia es siempre solo el papel estructural que conlleva su registro en los extratos de experiencias por él enunciados o habrá alguna forma de enunciar a las experiencias en su forma “pura” de acontecimiento?; en el trabajo historiográfico, ¿existen las experiencias fuera de su enunciación?

Para continuar la discusión revisar: Identidad e historiografía: consideraciones sobre el papel de la identidad en el ejercicio escritural de la Historia por César Ochoa en la Red Antihistoria

¿Cómo legitima la violencia un poder que es ilegitimo para el pueblo?

Para responder esta pregunta debemos tener en cuenta varios elementos. El primero es lo que entendemos por pueblo y el desarrollo de legitimidad. Así pues, el pueblo –entendido en las dinámicas actuales en la mayor parte del mundo, sobre todo para nuestro caso inmediato- no es un ente homogéneo, sino que por el contrario, en él se visualizan muchas expresiones que pueden o no legitimar la violencia de un determinado poder en determinados momentos. Sin embargo, y como excepción a la regla, los pueblos que han alcanzado un mayor grado de autodeterminación y organización pueden conseguir niveles de legitimidad más o menos consensuados para poderes que ejercen o se ejercen sobre ellos, especialmente cuando se refiere a la seguridad y supervivencia frente a un poder externo.

Para desarrollar mejor esta idea podríamos empezar por explicar mejor el primer caso. Así pues, dentro de las sociedades modernas regidas por un Estado moderno, liberal, de bienestar y entretejidos en el mercado mundial, es este quien mantiene el monopolio de la fuerza y la violencia. Como lo explica Weber, este monopolio se sustenta en la aparente estabilidad que ofrece un Estado, quien es el responsable de la seguridad de sus ciudadanos. Esta idea, que ya nos la esboza Hobbes desde hace siglos, parte de la premisa de que la naturaleza humana es malévola (“el hombre es lobo al hombre”), y por tanto, las personas deben ceder su libertad a un soberano mayor1, quien es el encargado de garantizar el derecho primario a la vida (evitando que los seres humanos se asesinen entre sí por su propia naturaleza, que se ilustra mejor con un estado permanente de guerra civil) y la seguridad de la propiedad privada. Este soberano, que se puede también traslapar con el Estado moderno, debe ser entonces el único garante de la seguridad, monopolizando así el ejercicio de la violencia y ejerciéndolo a través de las leyes.

Para poder garantizar ello, el Estado se muestra a sus ciudadanos como un ente que les puede garantizar la seguridad a cambio de ceder parte de su libertad. Se hace preciso recordar aquí también a Maquiavelo, quién nos señala que esta actividad no es sinónimo directo de justicia, que termina siendo un anexo deseable pero no necesario para la existencia y permanencia del Estado. Entonces, que los ciudadanos cedan su libertad al soberano superior para que garantice que no entren en una “guerra civil” permanente es lo que permite que solo el soberano pueda establecer las reglas necesarias para cumplir el objetivo que le fue encomendado, tanto desde una perspectiva de legislación que establece normas, como la definición de castigos de forma punitiva (a través de las sanciones y la cárcel), que solo son posibles sí el soberano tiene también la capacidad de someter a cualquier infractor por mecanismos esencialmente violentos. El monopolio de la fuerza es, automáticamente, el monopolio de las leyes y normas que permiten su subsistencia.

Cuando el monopolio de la violencia garantiza la seguridad de los ciudadanos y sus propiedades, es cuando se legitima esta violencia. Sin embargo en la práctica este monopolio de la violencia se establece también para la manutención de privilegios de la clase que posee los medios de producción y administra el aparato estatal. Así, se derivan dos casos: que la violencia del soberano sea ejecutada para mantener la injusticia, y por tanto en el largo plazo no se puede mantener a si misma, o que el monopolio de la fuerza sea desafiado por la aparición de otras fuerzas violentas, siendo el original ya no un monopolio (como el caso colombiano, con múltiples actores armados no estatales).

Respectivamente, del lado de los sectores productores de base aparecerán con el solo curso de la historia –como lo señala Marx- aquellos quienes critiquen la supuesta legitimidad de esa violencia, declarándose en rebelión al rechazarla como ley; o en su defecto, cuando esta rebelión o factores externos (como otro soberano exterior, por ejemplo una nación enemiga) atacan directamente el monopolio de la violencia, esta no puede cumplir su objetivo, y pierde legitimidad a los ojos de los ciudadanos, quienes entonces se encuentran desprotegidos, a menos que el ejército interno tenga la suficiente fuerza para repeler ataques, usando cantidades inhumanas de violencia a ser necesario. Así bien, y dicho de manera coloquial, el Estado Soberano garantiza su monopolio de la fuerza ganando la empatía de sus ciudadanos (legitimidad, en mayor o menor grado) o imponiéndola, y en la mayor parte de casos, a través de una combinación de ambas formas.

Caso contrario es cuando el pueblo ha logrado llegar a niveles superiores de autonomía y autodeterminación. Así por ejemplo, las comunidades más organizadas y que protagonizan altos grados de resistencia (como las del Norte del Cauca colombiano o las Zonas de Reserva Campesinas) solo encuentran legitimidad en la violencia cuando nace producto de su propia decisión colectiva, que es mucho mayor cuando la democracia se vuelve más descentralizada y permea la mayor parte de capas (democracia participativa, deliberativa, ampliada y directa). Ejemplo de ello en la actualidad son las comunidades zapatistas en Chiapas (México) o el pueblo kurdo en Rojava y Turquía, que solo legitiman la violencia que nace de su autodeterminación, y por consiguiente, es relacionada estrechamente con el concepto de autodefensa (contrario al monopolio de la fuerza, al utilizar las armas en su plano únicamente militar y no como forma de defender un otro tipo política2).

Si entramos en detalle para los ejemplos citados, la violencia estatal es mucho más legitimada en los centros de los sistemas (como en los grandes centros urbanos o para los ciudadanos “de primera”), mientras en sus periferias parece perder apoyo. Esto se puede derivar de la misma finalidad de los sistemas centro-periferia, donde el objetivo principal es desarrollar las fuerzas productivas estratégicas como lo son actualmente las grandes industrias y la economía terciaria (de servicios), mientras los sectores marginados quedan relegados, sean por razonas étnicas, culturales, socio-económicas o geográficas. La violencia estatal se despliega con mayor fuerza mediática en los centros (sobre todo a través de un fuerte trabajo ideológico de propaganda, acompañada de campañas sociales de acercamiento con los ciudadanos), donde pueda actuar con cierta tranquilidad (es una “autoridad mucho más respetada”, o por lo menos, menos desafiada), mientras su presencia en las periferias se da básicamente en el terreno militar, teniendo mucha menor legitimidad e incluso encontrándose en entredicho como monopolio constantemente.

En resumen, la única manera en que un poder legitime una violencia que no es aceptada por el pueblo solo sucede cuando es ejercida. Bien por la violencia simbólica e ideológica, o con la fuerza física cuando se hace necesario. Pero para ambos casos, se hace necesario un pueblo sin autodeterminación (subyugado) y no organizado (dominado), en otro caso, favorable para quienes queremos la sociedad no estatal como forma de avanzar, se hace necesario que no exista el monopolio de la fuerza sobre las comunidades, sino el consenso de convivencia mutua entre ellas.

Steven Crux
Octubre, 2015

1 Que no necesariamente es solo una persona. De hecho, Hobbes nos introduce aquí el concepto de Estado Absoluto, como un aparato supremamente vertical, que compara con el famoso monstruo bíblico “Leviatán”.

2 Esto también nos trae a colación otros temas, porque el concepto de autodefensa difiere bastante de la construcción de la vanguardia armada según Mao Tse Tung. Así pues, para los ejemplos citados, las armas cumplen una labor de defensa de los procesos políticos construidos, de manera tal que no se sigue la máxima leninista-maoista que asegura que “el poder nace del fúsil”, lo que a la larga ha significado que los mismos Estados “socialistas reales” han tenido que recurrir al monopolio de la fuerza contra el pueblo en determinados momentos y lugares para garantizar su supervivencia, como lo es el caso de Checoslovaquia (1968) y la conquista del Tibet (1950).

Pensando y practicando el espacio y el territorio más allá del paradigma estatal

Una aproximación a la Revolución en Rojava (Norte de Siria) a partir del municipalismo libertario de Murray Bookchin

Introducción y marco histórico:

En el marco de la primavera árabe, la guerra civil siria y la avanzada militar del Estado Islámico, en los territorios del Norte de Siria que limitan con Turquía e Irak se ha constituido un nuevo tipo de relación territorial y política que ha roto diversos paradigmas en torno al papel que cumple el Estado en la Sociedad. Dicha región, con mayoría de la población Kurda, es llamada Rojava, que traduce del Kurdo simplemente “Occidente”, ya que su nación, Kurdistán, se extiende a lo largo de 4 países: Turquía, Irak, Irán y Siria, siendo este último la parte oeste. Para entender el estudio de la propuesta sobre el espacio y el poder desde el pueblo kurdo es preciso entender primero la revolución que desarrollan y la historia que le antecede:

Los Kurdos son un pueblo indoeuropeo que habita las regiones montañosas de los países mencionados, al suroeste de Asia. En la actualidad la mayor parte de Kurdos son musulmanes suníes, aunque existe una gran parte que práctica la religión tradicional kurda, el Yazidismo. A pesar de ser pobladores históricos de la región y ser un amplio porcentaje de la población en sus respectivos países, el pueblo kurdo ha sido discriminado a lo largo de los siglos y se le ha reprimido para que no consiga organizarse de manera independiente y autónoma. La lucha por la liberación nacional se hizo más latente luego del fin del Imperio Otomano en 1923, tras lo cual fue rechazado un tratado para la creación de un Estado Kurdo. Posterior a ello existieron varias insurrecciones kurdas, especialmente en Irán y Turquía, que no prosperaron.

El antecedente más inmediato en el margen temporal que se quiere estudiar aquí, nace en 1978 con la fundación del Partido de los Trabajadores de Kurdistán (por sus siglas en Kurdo, PKK), de inspiración original Marxista-Leninista e impulsor de las Unidades de Defensa Popular, su brazo militar, con histórica presencia en las regiones montañosas del sur de Turquía y amplia comunicación con el pueblo Kurdo de Rojava (Siria).

A finales de los años 90 y tras años de lucha armada, el PKK comienza a pasar de sus tesis marxistas-leninistas a una nueva propuesta para la organización del territorio que han llamado el Confederalismo Democrático. Esta idea es desarrollada por el líder del PKK, Abdullah Öcalan, quién preso en una cárcel turca, de a poco fue incorporando elementos de teóricos tales como Immanuel Wallerstein y Murray Bookchin, encontrándose en su propuesta una amalgama de tesis del socialismo libertario, el marxismo heterodoxo, el municipalismo libertario y el anarquismo. La influencia de estas ideas fue llegando poco a poco a Rojava, y en medio de la guerra civil que vive Siria desde el 2011, el pueblo kurdo ha iniciado una revolución social en sus territorios teniendo que resistir a la arremetida militar del Estado Islámico y Turquía, aliado estratégico del yihadismo.

El confederalismo democrático en Rojava:

La insurrección de Rojava comienza formalmente el 19 de Julio de 2012, cuando tropas kurdas liberan Kobane, la primera ciudad en Siria que queda por fuera de las manos del régimen Sirio de Al Assad, presidente de dicho país. A partir de entonces su propuesta empieza configurarse desde la práctica y queda cristalizada en la declaración de la hoja de ruta, que se puede considerar una especie de constitución, que han llamado “Contrato Social”. Esta fue elaborada el 6 de Enero de 2014 por la Asamblea Legislativa de la Administración de la Autonomía Democrática, en la Ciudad de Amude.

En Rojava habitan aproximadamente 3 millones de Kurdos y junto a ellos conviven miles de personas de otras culturas. Quizás el principal foco de conflictos en Kurdistán ha sido promovido a través de una pugna entre etnias, religiones y lenguas, que ha facilitado la explotación de recursos minero-energéticos en la región por parte de multinacionales extranjeras. Para las confederalistas democráticas, la solución del problema de la tierra pasa por entender la multiculturalidad en términos de respeto y no de guerra, como lo señala el Contrato Social en su preámbulo:

“Nosotros, los pueblos de las regiones autónomas democráticas: kurdos, árabes, asirios caldeos, asirios arameos, turcomanos, armenios y chechenos, por nuestro libre albedrío, enunciamos el siguiente Contrato Social para establecer justicia, libertad y democracia de acuerdo con los principios de equilibrio ecológico, de igualdad, de no discriminación por motivos de género, religión, idioma; para dar cuenta de una sociedad democrática y de una vida en común basada en un marco político y moral que promueve el entendimiento mutuo y la convivencia en la diversidad; y para garantizar los derechos de las mujeres y los niños, la protección, la defensa y el respeto a la libertad de religiones y creencias.”

A parte de la construcción del respeto por la diferencia, llama la atención el anunciado del Contrato Social que prosigue al anterior:

“La Administración de las comunidades autónomas democráticas no acepta el entendimiento basado en el concepto de Estado-Nación. No acepta una sociedad basada en un estado militar ni religioso, ni acepta la administración en un poder centralizado.”

Para entender el confederalismo democrático y su propuesta frente a la organización territorial, es preciso primero entender su crítica al paradigma estatal. Como se decía anteriormente, el salto político del marxismo-leninismo a una apuesta libertaria se da con un cambio de cosmovisión que surge dentro del PKK en los años 90, influenciado especialmente por el descubrimiento de los aportes del teórico anarquista y ecologista norteamericano Murray Bookchin (1921-2006).

Bookchin plantea una propuesta llamada “municipalismo libertario” como forma de superar al Estado en el ordenamiento del territorio y la sociedad. Para ello, Bookchin sienta como base una critica al Estado desde la tradición teórica anarquista, que lo define a partir de dos elementos clásicos:

  • El Estado como objeto absoluto de los aspectos sociales, políticos y económicos de un territorio1. De aquí queda explicito el principio de la pretensión del monopolio de la fuerza en manos de una fuerza centralizada.

  • El Estado como despojador de la gestión de las comunidades sobre sus propios asuntos, a través de la democracia representativa 2.

A partir de estos análisis Bookchin reconoce que el Estado se convierte en una herramienta de dominación de clase. Para poder superar las fallas estructurales de la sociedad moderna es preciso desaparecer el Estado, y para Bookchin, la propuesta es el municipalismo libertario. Tal y como lo define el teórico norteamericano, el municipalismo libertario es el nombre del proceso que pretende volver a crear y expandir el ámbito político-democrático como el lugar del autogobierno de la comunidad, es decir, que la vida social, política y económica sea administrada por los habitantes del territorio a través de la democracia directa y la autogestión productiva. Bookchin resume el municipalismo libertario en 5 tácticas:

  • Empoderar legalmente a los municipios existentes intentando así llevar el poder de decisión a las localidades.

  • Democratizar los municipios a través de asambleas de base.

  • Unir a los municipios “en redes regionales y confederaciones más amplias […] que trabajen para reemplazar gradualmente los estados-nación por las confederaciones municipales“, mientras se asegura que “los niveles” más altos “de la confederación tienen principalmente funciones administrativas y de coordinación.”

  • “Unir a los movimientos sociales progresistas” para fortalecer la sociedad civil y establecer “un punto focal común de iniciativas y movimientos de todos los ciudadanos”: las asambleas. Esta cooperación es “no porque esperamos encontrarnos siempre un consenso armonioso, sino —por el contrario— porque creemos en el desacuerdo y la deliberación. La sociedad se desarrolla mediante el debate y el conflicto“. Además, las asambleas deben ser laicas, “combatiendo las influencias religiosas en la política y el gobierno”, y conformando un “escenario para la lucha de clases”.

  • Con el fin de lograr su visión de una “sociedad sin clases, basada en el control político colectivo de los medios de producción socialmente importantes”, se llama a la “municipalización de la economía” y se propone una “asignación confederal de recursos para garantizar el equilibrio entre regiones”. En términos simples, esto equivale a una combinación de la autogestión obrera y la planificación participativa para satisfacer las necesidades sociales: economía anarquista clásica.

Casi que letra a letra pero sabiendo aplicar las propuestas en el contexto concreto del pueblo Kurdo, Öcalan retoma la literatura de Bookchin y la asume para el PKK, extendiendo sus ideas al interior de las filas y reflexionando críticamente sobre el papel de la violencia y el dogma marxista. Para reformar su estrategia, el Partido de los Trabajadores de Kurdistán comienza por abandonar la lucha violenta contra el Estado Turco, guardando las armas para tareas estrictas de autodefensa en sus territorios y haciendo la retirada militar a las comunidades donde prevalecía la presencia de asambleas de base, mientras en las grandes ciudades quedan simpatizantes y activistas. A partir de ello, sus militantes apuntan como objetivo la difusión de las nuevas tesis del PKK en el Kurdistán Turco y en Rojava, promoviendo la construcción de asambleas comunales y redes entre ellas (Cantones), que articuladas conforman la Confederación de los Pueblos de Kurdistán.

Así, la organización territorial se ejerce desde los territorios mismos de manera confederal. El centralismo queda relegado, pero tampoco se asume el federalismo trivial occidental; Las asambleas democráticas y los comités especializados en temas como la economía, la educación, la salud, la recreación y la autodefensa, son finalmente los encargados de definir el rumbo de los territorios kurdos. Esta síntesis, que podemos llamar democracia asamblearia, no se queda reducida a la tradicional perspectiva clasista que caracterizaba al comunismo kurdo de antaño, sino que la ubica en una dimensión de interdependencia con múltiples luchas, como lo describe Eirik Eiglad, activista cercano a Bookchin y estudioso del confederalismo democrático:

“Es de particular importancia la necesidad de combinar las ideas de los movimientos feministas y ecológicos progresistas con los nuevos movimientos urbanos y las iniciativas de los ciudadanos, así como con las de sindicatos, cooperativas y colectivos locales […] Creemos que las ideas comunalistas de una democracia asamblearia contribuirán a hacer posible este progresivo intercambio de ideas sobre una base más permanente, y con consecuencias políticas más directas. Aún así, el comunalismo no es sólo una forma táctica de unir estos movimientos radicales. Nuestra llamada a la democracia municipal es un intento de llevar la razón y la ética al primer plano de las discusiones públicas.”

El confederalismo democrático rechaza cualquier forma de organización territorial dentro del paradigma estatal, como ya se ha dicho. Para ello, la organización de la sociedad se da de “abajo a arriba”. Su génesis primaria, diferente al “constituyente primario” común en los sistemas políticos de los países estatales occidentales, es el denominado “ciudadano libre”, que no necesariamente son excluyentemente kurdos. A partir de él, se determinan las asambleas o consejos de Barrio, que reúnen a los ciudadanos libres que comparten su cotidianidad en el territorio concreto que habitan. Desde ahí se constituyen las asambleas por aldeas, barrios urbanos, distritos, ciudades y regiones, donde las decisiones son tomadas por personas delegadas, rotativas y revocables. La máxima instancia de decisión es el Congreso de la Sociedad Democrática, donde el 60% de sus integrantes son delegados de las asambleas de base mientras el restante 40% lo conforman delegados de organizaciones de la sociedad civil, sindicatos y partidos políticos, de los cuales el 6% aproximadamente está reservado para delegaciones de minorías étnicas, religiosas, académicos o personas con algún punto de vista particular (como teóricos provenientes del exterior).

A partir de las particularidades culturales y territoriales de Kurdistán, el confederalismo democrático ha identificado además una suerte de problemas respecto al ejercicio comunal del poder. Salta a la vista, por ejemplo, el especial énfasis que realiza el PKK sobre el problema de la discriminación de género y empoderamiento de la mujer. Para ilustrar basta con analizar el papel en los comités anteriormente descritos, especialmente en lo relacionado con las Unidades de Protección Popular, que tienen una brigada específicamente femenina: las Unidades de Protección de Mujeres, que se han ganado fama gracias al cubrimiento internacional sobre el conflicto en Medio Oriente y la guerra contra el Estado Islámico, ya que son las principales protagonistas de la defensa de Kobane.

Además de ello, dentro del Congreso de la Sociedad Democrática existe el Consejo de las Mujeres, que impulsa políticas en favor del empoderamiento de las mujeres en sus asambleas y en la critica al patriarcado manifiesto en estas. Uno de sus logros ha sido la instauración de la prácticas como la participación de la mujer en el Congreso de la Sociedad Democrática, donde como mínimo el 40% de su totalidad debe estar conformado por mujeres.

Bibliografía:

1Bakunin, Mijaíl. El principio del Estado. Encontrado en: https://www.marxists.org/espanol/bakunin/princip.htm

2Malatesta, Errico. La anarquía y el método del anarquismo. Encontrado en: http://www.bsolot.info/wp-content/uploads/2011/02/Malatesta_Errico-La_anarquia_y_el_m%C3%A9todo_del_anarquismo.pdf

Anarquismo ¡Claro!, Pero… ¿Social y organizado?

“La libertad es como la mañana: Hay quienes esperan dormidos a que llegue, pero hay quienes se desvelan y caminan en la noche para alcanzarla.”
Sub. Insurgente Marcos.

Algo hermoso que tiene el anarquismo es que es a su vez “los anarquismos”: rompe con la barrera de lo singular y nos muestra múltiples interpretaciones y variantes de principios básicos como el anti-estatismo, la libertad integral y la lucha contra toda autoridad; diferentes vertientes económicas, políticas, estratégicas y hasta de interpretación de conceptos. Para finales del siglo XIX e inicios del siglo XX el debate giraba en torno a sí el “día después” de la revolución se implantaría una línea comunista o colectivista, si los sindicatos autogestionarían las empresas o sería necesario formar órganos aparte -los llamados consejos de fabrica-, si en la revolución social las anarquistas deberían participar directamente en la mayor parte de los órganos de autogobierno o se encontrarían con más tendencias políticas, inclusive divergentes del pensar libertario. La mayor parte de estos debates los solucionó la experiencia histórica misma, y hoy de nuevo se pone sobre la mesa nuevas discusiones en torno a la estrategia del anarquismo para llegar a la revolución social.

Para nosotras, después de las derrotas que ha sufrido el anarquismo –no solo por la represión externa sino también por mostrarnos impotentes para afrontar coyunturas insurreccionales y revolucionarias en muchos casos– se hace preciso desarrollar nuevas maneras para enfrentar al Estado y al capital, que han mutado a las nuevas formulas del siglo XXI: la apertura neoliberal, el “Estado mínimo”, la aldea global y demás conceptos similares prefabricados, por ello ahora más que nunca la idea libertaria se debe reescribir a sí misma, centrando el debate en el ‘como’, lo que nos lleva a pensar diferentes estrategias y tácticas para diferentes anarquismos, es aquí donde planteamos nuestra primera premisa: los medios y objetivos para ir construyendo la anarquía se deben plantear de manera detenida y revisando minuciosamente la coyuntura, el contexto y la correlación de fuerzas, sí no es así entramos a “actuar por actuar”. Optamos por rechazar la ortodoxia libertaria para poder pensar que la utopía solo será posible bajo estructuras y organizaciones que deseen cambiar un mundo de millones de personas, de millones de complejidades, de millones de problemas; pensarse el anarquismo como algo más que un abstracto sueño lejano: como una realidad venidera. Aquí ya va uno de nuestros “apellidos” para el anarquismo que nos pensamos: Organizado.

Del mismo modo sostenemos que esa utopía será realizable en la medida que existan las condiciones para crearla, estas se potencian dentro de la lucha de clases del hoy. El papel de nosotras como anarquistas organizadas es estar en la primera línea de la contienda: implica meternos de cabeza en la guerra social, por eso debemos ser pueblo y actuar como tal, he aquí el otro apellido: Social (o popular si se le quiere decir), que a su vez nos da una claridad dentro del más amplio pensamiento anarquista, aquel que se plantea la relación individuo-sociedad como una dialéctica en la que se entienden ambas esferas, como dirá Bakunin en su tan famosa frase “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres”, por esto nos apartamos de las tesis individualistas que promulgan una lucha eterna entre el yo y la sociedad, siendo una negación de la otra; por el contrario, entendemos que la realización de la libertad es una construcción siempre colectiva. Nuestro nombre completo: Anarquismo Social y Organizado.

Quizás alguien dirá “¿Eso no es sectarismo?, ¿Jugar a etiquetas?”, y respondemos que, para nosotras, después de hacer el recuento sobre los errores cometidos en tiempos pasados (que no caben en este texto) preguntamos ¿Acaso no hay que actualizar el anarquismo para hacerlo viable en el aquí y ahora, no solo para nosotras sino para nuestras comunidades y territorios?, y ello amerita –como ya se ha dicho– organización, estructura y meterse de lleno en la lucha de clases, por tanto, se debe recuperar ese ‘vector social’ que se ha descuidado, que también implica rechazar otras tácticas y estrategias, no negándolas como propuestas legitimas y anarquistas, sin embargo, optando por una vía propia: la inserción social.

Es así como las diferentes expresiones organizadas y socialistas libertarias deben recoger en su seno solo a aquellas militantes preocupadas por levantar un proyecto político en miras hacia un horizonte revolucionario, quienes más allá de pensarse el anarquismo como una mera filosofía de vida desean verlo, en camino a realizarse, como una alternativa para cambiar el mundo que se gesta desde nuestro actuar cotidiano y en la forma como nos realizamos con las demás. Del mismo modo creemos que lo primordial para las libertarias debe ser la inserción social, el trabajo de base y la propaganda en todos los niveles, siendo los combustibles que deben acelerar el motor de la lucha de clases, por ello rechazamos el limitado papel del “placer armado”[1] –que nos termina aislando del movimiento popular– o encerrándonos en el importante pero no suficiente trabajo de la difusión y la agitación-, del mismo modo nos oponemos a prácticas anti-organizativas que solo buscan paralizar, limitar o crear división, pues la única manera en que el nuevo mundo avanza es cuando sus militantes están comprometidas y la disposición al consenso logra que los proyectos colectivos se efectúen lo mejor posible, en cambio los prejuicios de un individualismo liberal simplemente se reducen a una crítica que pocas veces busca cambiar, en lo concreto, la realidad material de las oprimidas.

Creemos que el anarquismo de matriz popular debe mostrarse como una vertiente libertaria que se diferencia de las demás por sus métodos, pero de ninguna manera debe considerarse una escuela misma, porque más que una etiqueta es una estrategia que caracteriza diferentes praxis, revisemos: Como bien se ha dicho, el anarquismo social y organizado se caracteriza a grandes rasgos por meterse en la lucha de clases de una manera estratégica, pero esto no es nada nuevo para la historia de nuestro movimiento, desde los postulados de Bakunin, Malatesta y Kropotkin en el siglo XIX se ha reivindicado la necesidad de formar estructuras políticas anarquistas que no tienen porque ideologizar el movimiento popular, por el contrario, deben insertarse en él y darle prácticas libertarias, es este el caso de la Alianza Internacional de la Democracia Socialista fundada en 1868, organización política antiautoritaria que no pretendía reemplazar la I Internacional de Trabajadoras, quien se veía como un espacio amplio que no tenia porque definirse explícitamente con cualquier tendencia política. Con el desarrollo teórico del pensamiento anarquista se ve como la práctica misma de éste va cogiendo forma, ejemplo de ello es la Makhnovichina, experiencia revolucionaria ucraniana que va desde 1918 hasta 1922, donde un anarquismo alejado del nihilismo y el ensimismamiento fue promovido desde la Confederación Nabbat, organización que en nunca pretendió gobernar o dirigir los órganos revolucionarios –soviets libres– sino que promovía la autoorganización de las trabajadoras y campesinas a través de sus militantes más combativas. Del mismo modo nos encontramos con el fuerte movimiento anarcosindicalista en Europa Occidental – curiosamente criticado por el grupo Dielo Truda–, especialmente en España, donde un largo trabajo dentro de la guerra popular verá sus frutos en la revolución social de 1936, en la que anarquistas preocupadas por barrer el fascismo y desarrollar la transformación de la sociedad se encontraran en la FAI, desde donde se insertaran dentro de la CNT para promover la autogestión obrera, incluso haciéndolo con las más variadas tendencias políticas de izquierda al ver que la coyuntura misma desbordo la fuerza de la central anarcosindical. Para terminar este pequeño recuento podemos mencionar la Federación Anarquista Uruguaya, organización política que bebe de los postulados de Bakunin y Malatesta, además de la rica experiencia española de los 30’s; La FAU insistirá en la reformulación de las tácticas del anarquismo, especialmente tras la violenta sacudida que vivió Latinoamérica por la Revolución Cubana y los acontecimientos en República Dominicana, sucesos que llevarán a la federación a desarrollar una praxis libertaria, que reconociendo su larga historia, debe también reescribirse y desenvolverse en la América latina contemporánea, así nace el especifismo, nombre dado a la estrategia desarrollada por las anarquistas uruguayas que planteaba la necesidad de un grupo propiamente revolucionario cuyo objetivo principal es insertarse en el movimiento popular a través de tendencias amplias, promoviendo una praxis antiautoritarias.

Como hemos visto, el anarquismo social y organizado no es un invento de algún grupo o desarrollo teórico plasmado en un único texto, sino un acumulado de experiencias que son dinámicas de acuerdo al momento y lugar donde se vaya gestando la idea libertaria, estos movimientos “autóctonos” nos demuestran que existen muchos caminos para forjar organización, por ello debemos desarrollar en el aquí y ahora un anarquismo “criollo” que nos permita ir avanzando a contracorriente hacia la nueva sociedad.

Steven Crux

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[1] Concepto que introduce Alfredo Bonnano sobre el insurreccionalismo, el papel de la violencia como fin y medio, y la organización informal anarquista.

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