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El fascismo que viene no es ninguna broma

Los resultados de las elecciones de Andalucía la pasada noche no pueden pasar por alto para el movimiento libertario. Seamos realistas, aunque una parte considerable de quienes nos reconocemos en dicho espacio político no participemos de las elecciones estatales, autonómicas o municipales, no debemos dejar pasar la oportunidad de hacer análisis social de ello, pues gran parte del pueblo trabajador sí que participan de estos procesos y hay que sacar una lectura en clave libertaria. No pretendo en este texto repasar estadísticas y resultados cuantitativos, la intención es presentar una opinión y no una nota de prensa común y corriente, que para eso ya existen medios generalistas y alternativos que los han estudiado. Quien escribe este artículo cree que el autoritarismo de herencia fascista en el Estado español es tal, y en un periodo de exaltación en todas sus expresiones sociales y culturales, que plantearse combatirlo con institucionalismo es una auténtica quimera. De hecho, sin querer ser pretencioso, creo que ese halo romántico hacia el reformismo desde las instituciones es un camino que nos ha conducido a la deriva actual de auge del fascismo. La izquierda se convenció de que a la derecha se le frena votando, acudiendo a las urnas, y sin cuestionar personalmente los motivos de cada cual, todo análisis apunta a que solamente se puede frenar al fascismo con la acción común y organizada.

El régimen ha esperado pacientemente el desgaste de la izquierda reformista, que era evidente y cualquier politólogo podía pronosticar, para allanar el camino ahora a la extrema-derecha. Esa extrema-derecha institucional expresada de la misma manera pero con matices en partidos como PP, PSOE, Ciudadanos o VOX, ha encontrado a una clase trabajadora desorganizada, desmovilizada mayoritariamente y en parte seducida por esos discursos nacionalistas de reacción contra el feminismo de clase o el pueblo trabajador tanto nativo como extranjero. Porque eso es la extrema-derecha, reacción a la conciencia de clase, reacción a las resistencias de quienes sufren opresiones, reacción a quienes nos movilizamos.

¿Debemos dejarnos arrastrar por esas voces gurús que tratan de acusar a la izquierda de reactivar a la extrema-derecha? No, no, y en ningún caso no, al igual que sería una locura pensar que una mujer o un refugiado por su mera existencia son los que accionan el patriarcado o el racismo, y que por lo tanto tendrían alguna culpabilidad en su mera existencia. La izquierda libertaria no debemos tener complejo de existir, organizarnos, actuar y reproducirnos socialmente, de ese proceso nace nuestra razón de ser y de luchar. Existimos porque queremos dejar de ser oprimidas, nos erigimos en una categoría de clase o de género en negativo; es decir, queremos desaparecer porque eso significaría el fin de las explotaciones: no estamos orgullosas de ser pobres, acosadas, perseguidas en redadas policiales; tomamos conciencia porque queremos dejar de serlo. Y nuestra organización y potencial de actuación obliga al régimen, es decir, al capitalismo y al patriarcado a reaccionar; su represión es inherente a su supervivencia, si cuestionamos su sistema social estamos poniendo en peligro la existencia misma del capitalismo y por lo tanto su vida de dominación.

Las estadísticas indican que a mayor renta económica y un nivel de estudios superiores, mayor ha sido el porcentaje de voto a VOX. Esto rompe con algunos mitos que nos hacen un flaco favor a la izquierda. El objetivo de la extrema-derecha son las clases populares, y sin embargo, aunque puedan seducirnos aparentemente; el verdadero motor del fascismo siguen siendo empresarios y clases favorecidas. Otro cliché que rompemos es el de los estudios superiores; que no vienen sino a indicar que los estudios universitarios están tomados por los intreses del capitalismo. Poseer un nivel alto de estudios académicos no significa que tengamos una cultura que sirva a los intereses de la toma de conciencia desde un punto de vista de clase. La escuela, el instituto y la universidad son instituciones que se encargan, ya no de quebrar, sino de evitar que pueda arraigar en nosotros y nosotras la semilla del pensamiento crítico. Tenemos estudios superiores para formar parte de la maquinaria del capitalismo, en lugar de enseñarnos en el instituto, por ejemplo, derechos laborales y autodefendernos de la explotación, nos enseñan administración y finanzas.

A la extrema-derecha se le frena en la organización, la acción directa y el tejido de una red comunitaria con profundas raíces antifascistas. La lucha contra el autoritarismo de extrema-derecha no puede dejarnos espacio a la confusión, al titubeo, al temor a actuar contundentemente. Día tras día podemos presenciar decenas de escenarios de opresión y discriminación, combatirla con otras personas organizadamente es empoderarse contra el fascismo. Lejos deben quedar interpretaciones de que el antifascismo son cuatro grupos barriales formados por jóvenes en su mayoría. El antifascismo debe construirse en el aquí y ahora transversalmente, debe ser un motor de acción que impregne a toda la sociedad, y nuestras compañeras y compañeros de Catalunya debido a la experiencia directa que están padeciendo nos están dando una pista de cuál es el camino para mantener en pie contra el fascismo a toda una comunidad social.

El discurso de la extrema-derecha recuerda al pistolerismo patronal contra la organización del movimiento obrero, no solamente golpea materialmente, sino también en el imaginario social, dejándonos en una situación de noqueo activista. ¿Qué hacemos? ¿Nos exiliamos? ¿Cómo luchamos? Además, el estado de shock no es solamente a nivel local, sino global, pues día tras días vemos cómo avanza la extrema-derecha en todos los países europeos, pero también en América Latina, nuestro anhelador refugio frente al capitalismo triunfante. Si la extrema-derecha se organiza para pactar en las instituciones, nosotros y nosotras nos organizamos para combatir en las calles, que no se les ocurra robárnoslas, y tengamos claro que su objetivo es siempre debilitar a los movimientos populares. Esto quiere decir que no hay que tener complejo de presentar conflicto, de potenciarlo, no ceder ni un espacio al fascismo, desmontarles su discurso con nuestra acción directa; que se sientan arrinconados.

El fascismo que viene no es ninguna broma, es el mismo que enterró a nuestras abuelas y abuelos en cunetas, y que no nos permite que levantemos la cabeza ni para tomar visión del panorama. Es la extrema-derecha de siempre, la que nunca ha abandonado las instituciones, pero que ahora se presenta nuevamente orgullosa, victoriosa y sabedora de que va ganando la partida. Esta prórroga del régimen quedó atada y bien atada, tanto es así que nos dejaron creer que teníamos ciertas libertades ficticias, y ahora nos recuerdan que donde las dieron, las toman, y nos las pueden enajenar, porque no fueron conquistadas, sino tan solo donadas con un fin estratégico del capitalismo autoritario.

Debemos cerrar los puños y los dientes, fomentar la organización, la lucha y el apoyo mutuo obrero en cada espacio de nuestra vida cotidiana, en cada centro de trabajo, en cada barrio, en cada centro de estudios. Superemos los discursos del miedo, multiplicando las acciones contra el fascismo en Andalucía y en todas partes.

Foto: Viñeta de ’Paseo de los canadienses’ | Carlos Guijarro – Representa el episodio de la ‘Desbandá’, la huida de miles de personas del fascismo en Andalucía en 1937.

Liberación de la Uma Kiwe, autonomía y territorio: una mirada libertaria para la comprensión de la lucha nasa [Parte 1]

Cortas palabras para celebrar la vida y caminar la palabra de Guillermo Pavi, Gersaín Cerón y Marco Aurelio Díaz, cuya sangre ha quedado sembrada en los cañaduzales y la vía panamericana, en búsqueda de la liberación de la tierra.

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El pensamiento libertario es una forma de dimensionar los fenómenos sociales, políticos, ideológicos, culturales, económicos e incluso biológicos desde una base que se centra en la libertad como motor de la interrelación social, pudiendo incidir en ella bajo esa perspectiva, en contra-vía a la coerción jurídica, cultural, económica, militar y política. Desde su nacimiento, la praxis libertaria vería como objetivo inmediato la abolición de la explotación del ser humano, aunque dicha perspectiva se ha ampliado y profundizado en el correr de los años.

Lo libertario es precisamente el sustrato filosófico y ético que se adentra en las luchas populares por vida digna, autonomía, democracia directa y libertad colectiva e individual. El término, que aunque tenía amplia trayectoria entre los círculos liberales de Europa occidental, fue acuñado como eufemismo dentro del movimiento anarquista francés de la última década del siglo XIX, a causa de la fuerte represión que se tejía contra el pueblo. Una mirada libertaria hace mención a realizar lecturas sobre las realidad concretas desde una base epistemológica de la libertad, que muchas veces desborda al mismo anarquismo, y en nuestro caso, se identifica con la tradición social del mismo y del pueblo.

Por otro lado, el proceso de liberación de la Madre Tierra, que inicia en diciembre de 2014, es una nueva apuesta estratégica del movimiento indígena en el Cauca, específicamente de ciertos resguardos y cabildos Nasa vinculados con la región del Norte de dicho departamento. A través de la toma de tierras, con campamentos permanentes y el sabotaje a los cultivos de caña de azúcar carburante, mientras se siembra alimentos de pan-coger, se plantea un nuevo proyecto de vida comunitario, autogestionario y social que ya no tiene cabida en las regiones montañosas dadas a los indígenas, que ven con preocupación la alta concentración de la propiedad en sus tierras ancestrales (que generalmente son las más ricas y que se encuentran en los planos) y el maltrato que se hace a la madre tierra en un proceso de monocultivo de caña carburante. Actualmente, este proceso de liberación es adelantado por las comunidades indígenas de Munchique, Huellas, Corinto y López Adentro, en 9 fincas diferentes, cubriendo gran parte de los municipios que configuran la región del Norte del Cauca.

Este texto pretende buscar los puentes que existen entre la liberación de la madre tierra y nuestra praxis autónoma y libertaria. Precisamente, ese objetivo no lo plantea una motivación académica sino de acción, de seguir caminando para redescubrir un otro mundo que tejen los pueblos al calor de sus luchas. En ese sentido, la mayor parte de estos análisis surgen de procesos de acompañamiento y estudio mano a mano con los brazos que liberan la tierra, razón por la cual se hace difícil hacer una exhaustiva referencia y bibliografía al respecto, que se espera, pueda ser mayor en un futuro cercano conforme vaya caminando más la palabra.

La relación entre el pensamiento indianista y el libertario

La relación entre estas dos formas de praxis no es nueva ni se remonta únicamente a nuestro país. Así, desde la llegada del pensamiento libertario a las tierras americanas (especialmente luego de las grandes migraciones de obreros europeos que se da a finales del siglo XIX), muchos simpatizantes anarquistas empezaron a estudiar las luchas sociales que se dieron en estas tierras desde la época de la conquista. Sobresalen dos teóricos para entonces y con los cuales basta para hacer un marco histórico para este texto: Manuel Gonzáles Prada y Ricardo Flores Magón.

El peruano Manuel Gonzáles Prada fue un intelectual, poeta y anarquista peruano, que mostró, entre otras cosas, especial preocupación por la cuestión india, desde un enfoque político y etnográfico. En su ensayo titulado “Nuestros indios” y realizado en 1904, Gonzáles Prada destraba mitos sobre la raza y el estudio etnográfico1. Desde una óptica libertaria, rescata las tesis de rechazo a formas estatales de gobierno desde el anarquismo y su interceptación con la incapacidad de las mismas de dar derechos a los indígenas, que a la larga termina siendo una quimera. Como conclusión del mismo ensayo, Gonzáles Prada advierte que “el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores”, lo que sin riesgo a equivocarnos podría compararse, con no solo la tradición de autogobierno de los pueblos originarios, sino con las prácticas más contemporáneas de autonomía y autogestión en los mismos y que afloran luego de terminada la guerra fría, donde se interceptan con el pensamiento libertario.

De otro lado nos encontramos con Ricardo Flores Magón, periodista y militante anarquista mexicano, figura clave en el desarrollo de la revolución mexicana. Al igual que Gonzáles Prada, Flores Magón tendría una especial sensibilidad por las luchas indígenas que se daban en México, especialmente de los escenarios que jugaron para llevar a la crisis política y social que estallaría en los sucesos revolucionarios de 1910 y 1911, donde las anarquistas ocuparían una posición protagónica en el Norte del país. Se debe mencionar la misma crianza tanto de Ricardo como de sus hermanos, quienes vivieron su infancia en un pueblo indio, pudiendo observar de cerca desde niños las formas comunitarias de gestión y convivencia, muy lejanas a las ideas modernistas y estatales imperantes en las grandes urbes gobernadas por criollos admiradores de los grandes imperios monárquicos de Europa. Ello, acompañado de la metamorfosis que llevó tanto a Ricardo como al Partido Liberal Mexicano (al que pertenecía) al anarquismo, queda reflejado en las posturas que adquiere la corriente libertaria en dicho país. El programa del PLM de 1906 no solo recoge la bandera de restitución de tierras a las etnias despojadas, sino también protección de las mismas por medio del fortalecimiento de la educación2, propuesta que guarda distancia del independentismo garantista, que con dificultades simplemente reconocía las tierras pero negaba ejes transversales a los indígenas como el fomento de la cultura y la educación. Conforme maduraba el pensamiento de Flores Magón y la lucha revolucionaria continuaba, este acercaría cada vez más lo libertario al indianismo, sintetizadas muchas de estas tesis en su artículo “El pueblo mexicano es apto para el comunismo”3, publicado en el periódico Regeneración en 1911, donde señala 3 elementos claves de la organización socio-política india: 1) La propiedad común de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales, 2) el trabajo común y el apoyo mutuo entre individualidades y familias, y 3) el odio a la autoridad y la no necesidad de ella.

En Colombia, podemos rastrear la relación en el mismo florecimiento del movimiento obrero radical en la década de 1920. En específico, las acciones de solidaridad que tejieron grupos anarcosindicalistas durante los años 20 con la lucha que adelantaba Manuel Quintín Lame en el sur-occidente colombiano4.

Más contemporáneamente, se puede hablar acerca del fuerte trabajo que desarrolló el Proyecto Cultural Alas de Xue en los años 90, especialmente con la búsqueda de un socialismo propio, que manifiesta en grandes aspectos de la vida comunitaria de diferentes comunidades nativas el sentir libertario. En particular, es de observar que más que un proceso de teorización o ideologización, Alas de Xue buscaba encontrar un anarquismo más acorde a las realidades locales, sin llegar a tener una retórica explícitamente libertaria en la totalidad de su trabajo político y académico, como se puede ver en las diferentes investigaciones que adelantaron sobre Manuel Quintín Lame y Juan Tama.

El proyecto comunitario Nasa

Quizás, a resaltar a primera vista, es importante buscar los intersectos entre el pensamiento libertario y el proyecto de vida Nasa en la visión comunitaria del mismo. Así, y rescatando la tradición social y comunalista libertaria, hay un fuerte contraste con la visión liberal y moderna del individuo como ser aislado de la sociedad en su esencia, de un hipócrita libre albedrío y de una entrega pseudo-voluntaria de las libertades individuales a un todopoderoso Estado para obtener seguridad. Los mitos fundacionales sobre los que se erige la sociedad fallida liberal se desmoronan ante proyectos de vida comunitarios, que colocan la colectividad como centro para la potenciación de las oportunidades y deseos individuales. Aunque este tema podría salirse del campo de estudio que se quiere abordar, especialmente porque los proyectos al respecto del pueblo Nasa son casi incontables, es menester concentrarnos en la perspectiva que tienen los indígenas nasa en los lugares donde se está liberando la madre tierra.

Es señalado históricamente, desde la plataforma de lucha del Consejo Indígena Regional del Cauca, en los puntos 6, 7, 8 y 10, que la ampliación de los resguardos (conseguida en los resguardos mencionados por medio de la liberación directa de tierras) deja de tener sentido si no se adecua a proyectos educativos y sociales que buscan rescatar y defender la lengua e historia propia, la formación de profesores indígenas, el fortalecimiento de la economía propia y la defensa de la familia5. Y no hay mejor forma de ilustrar esto que explorar el concepto de minga.

La minga es el trabajo colectivo, es el compartir las necesidades y sus soluciones, es el pensar desde la comunidad las tareas de las familias y los individuos, que incluso desde la cosmovisión y cosmogonía nasa sería imposible explicar en su totalidad con términos propias de la academia occidental. El antecedente más inmediato del proceso de liberación de la madre tierra, aparte del inicio de la ocupación de la hacienda La Emperatriz en Caloto en 2005, es precisamente la minga social y comunitaria de 2008, que no fue otra cosa que una movilización de las comunidades que contó con el apoyo de los movimientos populares del país. Y así, esta demanda y accionar colectivo terminó por trasfigurar en el actual proceso de liberación de la madre tierra, cuyo fin y medio están completamente atravesados por el concepto de minga. La recuperación de tierras se hace con una convocatoria a mingas de liberación, donde cada Nasa y su familia ofrecen horas de su trabajo diario una vez a la semana para cortar la caña de azúcar carburante en las fincas ocupadas, pudiéndose contar los indígenas por cientos y miles. Luego, esta es precedida por mingas de cultivo, donde sobre los vestigios de la caña se armoniza la tierra y se procede a cultivar maíz, frijol, ahuyama, café y otros alimentos necesarios para el pan-coger de las comunidades. Y en este vaivén, es necesaria la participación de la comunidad, que es la directa protagonista del proceso. Es la masividad de la minga la que ha permitido que el proceso de liberación perdure en el tiempo y haya podido converger con otras coyunturas locales, desafiando los diferentes actores armados y menoscabar, así sea por poco, la fuerte represión estatal y para-estatal.

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Las proyecciones territoriales y políticas apuntan a, tras la liberación de las tierras, convocar mingas de construcción de viviendas, escuelas, centros rituales, lugares deportivos y empresas comunitarias, que se vienen gestando de a pocos en los actuales resguardos. Sobresale, por ejemplo, las mingas de educación y comunicaciones convocadas en los últimos años, donde diferentes sectores sociales del país han estado presentes en los grandes eventos de la comunidad Nasa, con un fuerte espíritu colectivo de trabajo.

La autonomía y la identidad comunitaria

Sin embargo, incluso el trabajo colectivo en Minga puede ser insuficiente para mirar el proceso de liberación de la madre tierra desde una óptica libertaria, siendo preciso agregar el elemento clave que puede dimensionar la capacidad propia de la comunidad sobre sus destinos: la autonomía. Esta, entendida a groso modo como la capacidad que tiene un grupo social para ejercer el poder sobre los asuntos que le tocan directamente en una relación de armonía y democracia directa, no es nada más que una simple bandera que se ha tenido que enfrentar a mil demonios. Así, ante un mundo cada más globalizado (y por lo mismo, gobernado por agentes unilaterales), unas leyes nacionales cada vez más socavadas por las agendas del libre comercio imperial y la avanzada de la acumulación por exterminio total, la autonomía ha pasado de ser un principio político a una forma de resistencia en sí misma. En específico, cuando la comunidad Nasa construye su propio gobierno se está enfrentando al capitalismo mundial, que no por nada tiene sus ojos puestos sobre las ricas tierras de la cuenca alta del río Cauca.

Es difícil pensar que los Nasa se identifiquen con una patria artificial, que les ha negado su historia y es heredera de la tradición esclavista, por lo cual, han construido sus propios gobiernos a partir del exilio y la esclavitud de la conquista. Esta autonomía se ve materializada en las asambleas, no sobrando mencionar que toda minga una vez finalizada es precedida de una pequeña reunión de la comunidad que participó. Las asambleas son, entonces, la mayor expresión de organización y decisión de los indígenas: es allí donde se mandata, desde abajo, con la puesta en práctica de una democracia participativa, deliberativa y directa, eligiendo las personas encargadas de llevar adelante las tareas administrativas (conocidas como autoridades), que sin embargo, siguen estando bajo el control político y cultural de la asamblea y la opinión de los guías espirituales, conocidos como mayores. Por supuesto, esto no hace escapar a algunos cabildos de las lógicas de corrupción y clientelismo, sobre todo donde la construcción de estos se ha dado bajo la batuta de los tratados coloniales firmados desde España o con el beneplácito de elites locales alineadas con la derecha terrateniente, quienes a la larga prácticamente niegan el gobierno tradicional. Sin embargo, es imposible no ver que en el trascurso de la misma lucha por liberar la madre tierra se ha logrado democratizar cada vez más espacios asamblearios, hecho por lo demás de admirar en un país con tan altos índices de corrupción, sin mencionar que el Cauca sea uno de los departamentos que más ha sufrido las consecuencias de la guerra entre las insurgencias y el Estado colombiano, donde las elites locales se han fortalecido sobre discursos racistas y conservadores.

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Mantener dichas prácticas de autonomía, que por supuesto desbordan el limitado campo de la gestión pública soberana y tocan los más variados aspectos culturales, comunicacionales, educativos, de resguardo de la tranquilidad e incluso económicos, es un avance innegable que rápidamente se puede poner en contraste con las apuestas libertarias de autogestión y autogobierno, que ponen fuerte énfasis a la construcción comunal de las asambleas que operativizan las necesidades multidimensionales. No se puede olvidar aquí que la visión del nasa como sujeto escapa de la estrecha perspectiva del trabajador, visión relacionada con los círculos anarcosindicalistas clásicos y que ha sido rebatido a la luz de nuevos viejos movimientos sociales contemporáneos, por lo cual, la autonomía a su vez va más allá de la economía autogestionada y rescata al sujeto social como un individuo cultural, étnico y con variadas perspectivas. Lo anterior, de hecho, a logrado que actores como las mujeres y los jóvenes, históricamente expulsados de la vida política de las comunidades, vayan ganado de a pocos pero con firmeza mayor cabida en los gobiernos tradicionales nasa, especialmente en los procesos de liberación de la madre tierra.

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¿La hipocresía de colarse en Transmilenio?

Publicado originalmente en Junio del 2013.
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Dejémonos de hipocresías. Las cosas como son: el sistema de injusticia en el que vivimos no merece ninguna consideración. Resulta que ahora, debido al hambre que sufren millones de seres humanos y a la humillación a la que nos somete el orden en permanente “crisis”, el sistema saca a sus ideólogos baratos (disfrazados de periodistas) para mitigar lo que producen, que es la razón de su existencia.

De nuevo salen los pseudo-investigadores con argumentos simples y poco elaborados, atacando donde no es, todo con el fin de defender el estatus-quo y el ejemplo del “buen ciudadano”. Este texto nace de la indignación e ira al saber que la ley es, de nuevo, una herramienta de uso fácil para los de arriba, quienes para justificar su actuar llaman a sus medios de desinformación para llenar las ciudades, medios virtuales y mentes con argumentos que solo pretenden ocultar el trasfondo de las cosas.

No nos colamos porque sí, no es una cuestión de poner nuestra vida por debajo de la “pereza”, la “malicia” o las ganas de sentirse “el más vivo”. Sabemos que a veces la situación se torna absurda, al punto de colarse solamente por grabar un vídeo; pero por lo general existan razones más complejas. Muchas debemos escoger entre sacar copias para nuestros estudios o pagar por un sistema de transporte indigno e injusto, eso en el mejor de los casos, pero también sabemos que personas cercanas tienen que escoger entre no comer o 1.700 pesos. ¿Esto pasa? ¡SI!. Parece que ciertos periodistas no se han dado de cuenta donde viven, pues el aislamiento de la realidad social que producen los sectores acomodados y los edificios altos y pomposos les hacen olvidar que vivimos en Colombia. Razones sobran para decir porque la gente se tiene que colar (altas cifras de desempleo, inestabilidad laboral, malas condiciones de trabajo, desigualdad social, corrupción y un sinfín de elementos que hay que tener en cuenta), pero no es preciso profundizar en eso, simplemente salir, caminar y charlar en las calles del centro de las ciudades o en sus periferias.

Pero parece que los medios de incomunicación masivos no sólo ignoran la realidad social, sino que de hecho la niegan con frases estúpidas como “colarse por torniquete causa accidentes” (¿?) o “si transmilenio fuera gratis, se seguirían colando”… ya empezamos a ver por dónde va la cosa. Como ha dicho durante toda la historia por parte de ellas, la culpa de la desigualdad y la injusticia es de “la falta de educación de los pobres”, además de su “malicia indígena” (término que también tiene su trasfondo racista), pero parece que se les olvida la “malicia burguesa” de las multinacionales que nos roban la vida y los recursos, se les olvida la “falta de educación de los gobernantes nacionales” que regalan mano de obra a bajo costo y juegan con nuestra salud y dignidad. Obvio no nos colaríamos sí transmilenio fuera gratis, pero más que eso debe ser algo más: sí el transporte fuera digno, y ello involucra no solo dejar de ser sardinas enlatadas en un bus rojo, además es que el producto de su servicio sea retroalimentado a la sociedad en general y no a unos cuantos bolsillos. En ese sentido nos colaremos hasta que la transformación sea realidad.

Para los escritores de esos medios es válido hacer paralelos donde se cita la “cultura de pagar” que se tienen otros países, haciendo la salvedad de que son sistemas de transportes similares pero con condiciones socio-económicas completamente diferentes. Sin querer defender gobiernos de otras latitudes, es importante saber que la corrupción y la desigualdad impuesta aquí han adquirido niveles altísimos, diferentes a otros lugares. Entonces se peca de mala fe con estos paralelos. ¿Cómo no nos vamos a colar, si desconfiamos de quienes son dueños del transmilenio?, nuestras vecinas, familiares y compañeras de estudio o trabajo lo hacen, sin necesidad de que lean teorías económicas avanzadas, pero sabiendo que la cantidad de dinero robado por medio de impuestos, impunidad y excesivas ganancias, se lo llevan otros, quienes por cierto tienen costosísimos carros y viajan en limusinas privadas, a costa de nuestra incomodidad y falta de derechos en transporte digno. La “cultural del pago” es un plan para naturalizar el descontento popular, para esta cultura es más indignante que una persona prefiera guardar $1700 para comer o estudiar a que un millonario ,con sus arcas llenas, quiera poseer siempre más dinero a costa de la esclavitud de otras.

Y ya que se toca la cuestión de los derechos que deberíamos tener como usuarios, no podemos pasar por alto que el sistema de transmilenio en Bogotá, al estar enmarcado en una de las burocracias más corruptas del mundo, sea de los más caros, indignos e inseguros de América latina. Vimos los años pasados que tras olas de manifestaciones pacificas, que terminaban siendo violentamente reprimidas no sin una respuesta de quienes están indignadas, las directivas deciden bajar el precio del tiquete en ciertas horas. Esto no hay que entenderlo como un regalo que nos dieron las de arriba, lo vemos una conquista que se lo logró a punta de movilización, y sabemos que aún falta y seguimos en ese mismo camino.

La prensa oficialista, no bastándole con insultarnos, nos pone al mismo nivel (o quizás peor) que el de los Nule o los Moreno, asegurando que las mismas razones que nos motivan a colarnos son las mismas que motivaron a estos avaros a sacarse buenas tajadas de dinero, aparte de lo legalmente permitido que de por sí ya es un robo. Quisiéramos ver que, por la tacañería, un ladrón de cuello blanco salte una puerta de transmilenio.

Pero en algo estamos de acuerdo con estos señores de los grandes periódicos: toca atacar más profundo, cambiar lo cultural. Buscamos atacar la cultura de la competencia, del odio, de la desigualdad, del conformismo y de la resignación, aunque no sea la misma idea a la que se refieren los grandes medios al decir que el “buen ciudadano” es quien pide sus derechos de manera “que no altere el orden” –para que le nieguen sus exigencias- y al otro día vuelva y pague su pasaje, hacer lo que en la escuela llaman “lo correcto”. Lo importante, para ellas, no es que transmilenio se digne a dar un buen servicio, sino que el dinero siga llegando diariamente, si eso es así, todo está bien en la lógica de lo antilógico.

Todo lo anterior nos lleva a una serie de reflexiones más profundas. La prensa oficialista está al servicio de los bolsillos de los empresarios y gobernantes, nunca mira más allá de las cortinas de humo y termina por justificar la desigualdad legalmente impuesta, y así seguimos en lo mismo de siempre: atacan a las hambreadas pero no al hambre, niegan la lucha de clases porque son dueños de quienes cuentan la versión de la realidad. En esa misma dirección, para la no sorpresa nuestra, las leyes están hechas para blindar el bolsillo de los explotadores, obligando al explotado a seguir dejando su dignidad y vida en largas jornadas de trabajo, en oportunidades de educación perdidas o en una tarjeta electrónica, ejemplo de ello es la forma más “correcta” que encuentra el aparato estatal para controlar a quienes se colan, que en su mayoría no tienen dinero pues no se colarían, exigiéndoles más de medio millón de pesos como retribución por “robar” $1.700, y para hacerlo sonar “humanitario” se dice que el objetivo último es “salvar vidas”, ¿No será salvar bolsillos?, bueno, suponiendo que las mismas personas que nos condenan a morir en las puertas de los hospitales quieren salvaguardar nuestra integridad física y se preocupan de que el 23% de las muertes anuales alrededor del mundo sean por accidentes de tránsito, parece no importarles que la gente fallezca por enfermedades producidas por alimentos tratados con transgénicos, por las guerras impuestas por la avaricia del petróleo, por el hambre y la sed, por la desigualdad social y por la violencia que nace de todo lo anterior, quizás todo ello sea más del 23%.

Pero para exigir nuestros derechos inmediatos como usuarios, llámense servicios más regulares, menos congestionados y más baratos, y teniendo en cuenta que todo va más allá, debemos seguir una serie de papeleos que probablemente no terminarán en nada al cabo de meses o años, papeleos que para castigar a quienes se colan y proteger los ingresos de parásitos si son rápidos, pues existe eso de “leyes express”, que se hacen en cuestión de días o semanas, donde los recursos materiales y humanos (vehículos de la policía, uniformados, cámaras, etc) están a disposición del capital privado a primera hora. Pero para terminar de hacerlo más orwelliano, cada peatón usuario del sistema debe convertirse en “veedor” del mismo, es decir, esta cultura del pago y el rechazo social a colarse garantizan que cada una de nosotras sea un potencial policía de las demás, imaginémonos cuanto se ahorraría transmilenio en celadoras.

Sabemos que muchas veces el acto de colarse lo hacen personas con bastante dinero, que lo hacen por diversión o por el deseo de adrenalina, como también hay casos absurdos donde jóvenes han muerto por no esperar un semáforo en rojo o teniendo varios pasajes en sus bolsillos, esto es también criticable. Somos conscientes de que nuestra vida no vale menos que $1.700, por eso cuando nos colamos lo hacemos con seguridad de no morir en el intento. Estamos de acuerdo con que es importante desarrollar conciencia social en nuestros barrios y centros de estudio, sin hacerle el juego al sistema de injusticia. Somos conscientes también que debemos dejar salir primero, cruzar el puente peatonal, utilizar los semáforos y caminar por la derecha, son cosas simples que ayudarían a mejorar muchas cosas, pero que quede claro que aquí lo importante y primordial es la transformación de las condiciones económicas, sociales y culturales que nos imponen los de arriba, luego de ello podremos hablar de un sistema digno de transporte, de educación, de salud, de producción… de vida.

En resumen, porque no tenemos salarios dignos y porque nos burlamos del poder, seguiremos colándonos: por la puerta, abriéndola o subiéndonos al primer articulado que se detenga; por torniquete, saltándolo o devolviéndolo… ¡Colémonos hasta que todo cambie!.

Ocupar el rectorado, dinámica de lucha del movimiento estudiantil en la UCM

Publicamos este análisis ante la nueva ocupación del rectorado de la Universidad Complutense de Madrid que ha tenido lugar ayer mismo, miércoles 3 de Mayo, y que puede seguirse en twitter bajo el hashtag #VolvemosARectorado. En el texto se analiza, a raíz de la anterior ocasión en que se ocupó este rectorado, esta práctica como parte de la dinámica de lucha del movimiento estudiantil: Su capacidad de presión, las exigencias y negociaciones y los resultados obtenidos.

El Miércoles 8 de Marzo el Rectorado de la Universidad Complutense fue ocupado por sus propias estudiantes, las cuales decidieron tomar parte en una situación que cada vez es más insostenible.

La acción de ocupación que realizaron estaba motivada entre otras cosas por el hartazgo generalizado que produce el movimiento estudiantil, incapaz de transformar su capacidad de movilización en organización efectiva. Esto supone modificar su capacidad reactiva ante una situación de protesta en concreto hacia ser capaces de organizarse frente a “la” situación. Esta lucha organizada conlleva no depender del nivel institucional que, se quiera o no, marca la agenda de luchas al movimiento estudiantil (los recurrentes “ciclos de movilización”), subyacendo la lógica de reacción-lucha-vuelta a la normalidad. La Universidad radicalmente diferente que buscamos, y la buscamos siendo muy conscientes de ello, hace muy necesaria esta organización y, con ella, el tejer las complicidades necesarias para organizarnos como fuerza ofensiva.

La acción de Rectorado no escapó de esta lógica. Nuestras compas, con unas ganas y fuerza incontenibles, la llevaron a cabo sin apenas conocerse demasiado, y solo había que acercarse a la concentración que realizaron durante los siguientes días a la ocupación para constatar la creación de esas solidaridades imprescindibles para una lucha organizada. La acción sin embargo no se realizó sin impedimentos. Cuando las compas se acercaban al edificio para ocuparlo, se encontraron con que les estaban esperando más seguridad de la que hay normalmente, quienes se apresuraron a cerrar las puertas principales bajo llave. Que la seguridad y el Rector ya fuesen conscientes de que se iba a ocupar ese espacio nos hace poner en duda el compromiso tanto de algunas de nuestras propias compas (para quienes importan más intereses electoralistas que los que se derivan de su condición de estudiantes, y por tanto, afectada por la misma situación que el resto), así como del profesorado que, inserto en estructuras sindicales, observa con desdén y desde una posición de superioridad la lucha de sus compañeras de trinchera. A pesar de esto, nuestras compas consiguieron entrar por una puerta lateral y ocupar el hall del edificio. La lucha acababa de comenzar.

Es obvio que sin la ocupación de ese espacio, no se hubiese tenido ninguna capacidad de presión hacia el Rector, quien a las pocas horas hizo acto de presencia. Un grupo de compas entró al Rectorado a negociar con él comprometiéndose, tras una interminable reunión en la que se le hizo conocedor de los objetivos que tenía la acción, a proseguir la reunión al día siguiente, pero el Rector no se presentó. Nuestras compas, que llevaban un día encerradas dentro del edificio sin que se les permitiese ir libremente al baño, estando constantemente rodeadas por miembros de seguridad (con los cuales llegaron a enfrentarse al impedirles entrar en la cafetería por la mañana y, además, uno de ellos agredió física y verbalmente a una compañera) y sin permitirles recibir alimentos y agua del exterior, decidieron salir del edificio. Fuera les estaban esperando más de un centenar de personas que las recibieron con todo el cariño y apoyo que se merecían, nutridas no solo del grupo que había realizado la acción sino también del resto de estudiantes de la Complutense que se habían solidarizado con ellas, y no era para menos, gracias a ellas la acción había sido efectiva. Entender la ocupación del Rectorado como una toma de posición, como una relación de fuerza que dentro de la lógica de poder Rector-estudiantes la decantó hacia estas últimas; permite entender que el Rector no se personase durante todo el Jueves 9 en el que había prometido una reunión con las estudiantes allí concentradas.

Aquí fueron fundamentales dos hechos. La primera fue la expulsión de Andradas de la manifestación del día 9 por compañeras del bloque crítico, lo que le hizo ver que no era únicamente un grupo de estudiantes concentradas a las que tenía que hacer frente. La segunda, e igual de importante, fue la decidida convicción de las compañeras concentradas ante el Rectorado de proseguir con su lucha hasta que el Rector no se personase. Y no fue hasta el día siguiente cuando, al decidir bloquear las salidas del recinto impidiendo a los coches entrar y salir, Andradas se presentó de nuevo. En esta segunda ronda de negociaciones que se estableció con él se consiguió que firmase una serie de objetivos; como el compromiso de pago a nuestras compas de Reprografía que llevaban dos meses sin cobrar, o la concreción de un acto en el que ante estudiantes, PDI y PAS, explicase el plan de Reestructuración que quiere llevar a cabo, el cual cuenta con amplia oposición dentro de la propia Complutense.

Estos hechos representan un bello ejemplo de cómo la acción directa permite desequilibrar la correlación de fuerzas a nuestro favor, y así de paso abandonar el tipo de acciones que apelan a lo simbólico y a lo inofensivo con el único fin de visibilizar una situación de protesta. En Rectorado se decidió tomar parte, y como bien señalan unas amigas nuestras, dejando claro que el contenido de una lucha se da a partir de las prácticas que adopta y no de las finalidades que proclama. En esos días de ocupación y concentración en el Rectorado de la Complutense se percibía en el ambiente una alegría porque esta acción diese paso a un nuevo ciclo de luchas en las que ya por fin se tomase la acción directa como eje fundamental de este ciclo, con la decidida confianza de que esta es la única manera de alcanzar los caminos que queremos recorrer y poder así experimentar y construir las relaciones y espacios que echamos tan en falta.

Artful Dodger.

Por qué no soy anarquista

Murray Bookchin en los últimos años de su vida llegó a romper definitivamente con el anarquismo ya que el panorama que vio en su entorno era horrible, pues era un anarquismo mayoritariamente de estilo de vida, contracultural e individualista. Sin embargo, sus obras fueron cruciales para el PKK y su cambio de paradigma para desarrollar el movimiento de liberación kurdo que está siendo la única fuerza política democrática en medio del conflicto en Oriente Próximo. No obstante, aunque el título dé a entender que a priori fuera yo a romper con el anarquismo públicamente, realmente no es expresamente así. Simplemente quiero aclarar que solo soy anarquista en cuanto a pensamiento político y al programa (aún por realizar) que me adscribo, netamente socialista libertario. Pero a nivel personal, soy como otro cualquiera que vive en la realidad material, con sus problemas, sus vicios, sus contradicciones… en definitiva, con sus pros y sus contras.

Por la forma en que nos expresamos, da la sensación de que «ser anarquista» significa «vivir pensando como anarquista» o algo similar, del estilo «soy anarquista, soy especial, wow, so different to other people, so cool, y como anarquista no voto, odio el fútbol, el cole, a la policía, a los carnacas, a la gente normal… solo tengo amigos anarquistas, me mola lo rural, mi huerto autogestionado individualmente es lo más y escucho punk…», vamos un tipo coherente con sus ideas y principios que parece vivir en un mundo paralelo ajeno a los problemas de la gente común en su día a día. Pues en ese sentido, no soy anarquista. O al revés, que esos que tanto reivindican su identidad anarquista en realidad solo sean egoístas que quieren mantener su moral limpia tras leer a los autores clásicos anarquistas. Posiblemente sea eso.

Parece ser que confundimos el anarquismo como una suerte de filosofía de vida bohemia, donde el mantener su moral limpia y lo más antiautoritaria posible sea el objetivo principal, y desde allí desarrollar una actividad política que no va más allá de la propaganda identitaria y netamente destinada para consumo propio. Dicen además que si votas, eres futbolera, comes carne, lees autores marxistas o cosas así, es que no eres anarquista. Sobre todo lo de votar, que parece que si echas la papeleta mágicamente dejas de ser anarquista. Pero yo no creo en la magia, no estamos en Hogwarts. ¿Hemos olvidado acaso la influencia del anarquismo en esas luchas obreras de hace unos cien años y las revoluciones que se han materializado tales como el makhnovismo, la del ’36, Shinmin… y ahora tomamos referencias en el movimiento de liberación kurdo? Si leemos acerca de todos esos acontecimientos históricos un poco más en detalle, veremos que el anarquismo fue una expresión política, en otras palabras, la entendieron como bases sobre las que levantar un movimiento revolucionario, un proyecto de sociedad que emancipe a la clase trabajadora de la opresión capitalista. El makhnovismo fue paradigmático en este caso, donde deja en evidencia la diferencia entre tomar el anarquismo como una filosofía y estilo de vida, y tomar el anarquismo como política revolucionaria. Arshinov lo describió muy claro en su libro sobre el movimiento makhnovista, criticando la falta de apoyos desde el anarquismo ruso a la causa revolucionaria y que en su lugar, estaban en sus ateneos discutiendo sobre cuestiones morales acerca de la revolución. Hasta en las memorias de Makhno se recogen relatos similares (si mal no recuerdo…).

Pues el caso es que no vivo como anarquista, ni tengo por qué interpretar la realidad con un filtro rojinegro delante. Ante todo, soy persona y vivo mi realidad, la que me ha tocado. Tengo mis problemas, mis vicios, mis debilidades y mil imperfecciones, puedo hablar de fútbol, de elecciones, de naturaleza, y miles de chorradas estando de tranquis con amigos y amigas. No soy especial, soy otro común mortal más. No me siento superior moralmente porque mi pensamiento político sea anarquista o socialista libertario, ni llevo el pensamiento político a nivel personal, ni miro por encima del hombro de nadie que no piense como yo teniendo en mente lo de «ciudadanos borregos» y similares. En definitiva, no soy anarquista como tal. Solo lo soy en cuanto a pensamiento político y es en lo que creo: que el anarquismo sea tomado como política revolucionaria, que nos sirva como base para construir un actor político impulsor de movimientos populares de caracter revolucionario que pelee por su soberanía frente al neoliberalismo, que se materialice en un proyecto político asentado en la realidad como respuesta ante la crisis, proponiendo alternativas reales a este sistema y vuelva a ser motor de cambios sociales radicales como lo fue antaño. Es una tarea pendiente, un camino difícil de recorrer, pero necesario en estos tiempos revueltos donde este mundo está virando hacia la derecha -y también hacia la ultraderecha- ante la retirada de las izquierdas. Y si no somos capaces de ilusionar ni de configurar un proyecto político que atraiga a las clases trabajadoras como sí está haciendo la derecha, el anarquismo acabará en el baúl de los recuerdos como una bella utopía para soñadores y soñadoras.

El Sindicato Libre y la época del pistolerismo

Nos situamos a finales de 1919 y la famosa huelga de ‘La Canadiense’ ya ha pasado, provocando, entre otras cosas, una disparidad de opiniones en el seno del movimiento obrero y sindical sobre la radicalidad de los procedimientos en la lucha contra la patronal y el Estado. El diez de diciembre de ese mismo año, el carlista Ramón Sales, antiguo militante del Sindicato Mercantil de Barcelona en la CNT y miembro de la organización tradicionalista ‘Grup Crit de la Pàtria’, se reunía con varios militantes carlistas y miembros del Centro Obrero Legitimista. El objetivo de esa cita era crear la Corporación General de Trabajadores de los Sindicatos Libres de España, lo que pasaría a la historia como el Sindicato Libre o simplemente “El Libre”. De forma paralela a esto, el día doce de diciembre de 1919 se convertía en Primer Ministro de España el maurista Manuel Allende Salazar, el cual puso como Gobernador Civil de Barcelona al Conde de Salvatierra. Comenzaba así un recrudecimiento de la presión -y represión- patronal contra el movimiento obrero (especialmente anarquista), la cual se caracterizaría por una connivencia en materia represiva entre las fuerzas de seguridad del Estado, los sicarios de la patronal y los carlistas del recién nacido Sindicato Libre.

Antes de explicar los sucesos violentos entre el  Libre y el movimiento anarquista, veamos qué fue aquel sindicato fundando por carlistas y que, erróneamente, se le consideró -y se le sigue considerando- un sindicato a sueldo de la patronal (e incluso creado por ésta). Como hemos dicho anteriormente, fue fundado el diez de diciembre de 1919 por Ramón Sales -un joven de 19 años, antiguo miembro de la CNT, cristiano católico devoto y de ideología carlista- junto a cien trabajadores tradicionalistas. La creación de este sindicato se debió a varios motivos: la radicalización ideológica dentro de la CNT, la fuerte presencia de pistoleros y de procedimientos violentos para defender los intereses de la clase obrera y el supuesto impedimento a mejoras salariales a causa de los dos anteriores factores. El Sindicato Libre contó con dos etapas durante su vida. La primera, desde su nacimiento hasta principios de 1921, en la que la afiliación era escasa (10.000 afiliados, aproximadamente) y existía un ‘pacto no escrito’ entre el Libre y el sector industrial por el que no se hizo ninguna huelga o boicot, funcionando pues como sindicato amarillo. En la segunda fase, sin embargo, las cosas cambiaron radicalmente. Desde mediados de 1921 hasta octubre de 1922, el Libre comenzó a establecer acuerdos con Martínez Anido, que por aquel entonces era Gobernador Civil de Barcelona, consiguiendo así su protección. También se establecieron acuerdos de financiación con la Unión Patronal, presidida por Félix Graupera, y hasta con el propio presidente Eduardo Dato, el cual utilizó fondos públicos para financiar al Sindicato Libre. En esta temporada llegó a tener hasta 150.000 afiliados, gracias a la clandestinidad a la que pasó la CNT. Uno de los sambenitos que tuvo que acarrear -y actualmente sigue acarreando- el Libre fue su consideración como sindicato que tuvo la misión única y exclusiva de la defensa de los intereses empresariales y que, incluso, había sido creado por la propia patronal catalana. Nada más lejos de la realidad, ya que no fue una simple herramienta de transmisión de los intereses empresariales y estatales, sino que fue un sindicato que guardó siempre su autonomía y dirigió sus esfuerzos a ser una especie de alternativa al sindicalismo revolucionario de la CNT. Aunque es cierto que fue un sindicato amarillo, contrario a la emancipación de la clase trabajadora y una suerte de policías-obreros. De hecho, mantuvieron siempre una actitud ‘obrerista’ frente a la clase empresarial a la hora de pedir todo tipo de demandas, lo cual también provocó que cierto sector de la burguesía tuviera igual de aversión al Sindicato Libre como a la CNT o UGT. «Solamente más tarde llegaría la instrumentalización por parte de la patronal y de las fuerzas del Estado», escribía Amalia Pradas.

La época del pistolerismo fue uno de los episodios más duros de la historia de Cataluña, en lo que a violencia política se refiere, donde la guerra social entre la burguesía y el proletariado llegó a cotas sin precedentes y que no serían superadas hasta la Revolución Social de 1936. Ante la increíble fuerza que estaba consiguiendo el sindicato anarquista CNT, tanto en afiliación como en procedimientos de lucha, la patronal se las tuvo que ingeniar para poder poner fin, de forma total o parcial, al movimiento obrero en general y al anarquista en concreto. La clase empresarial catalana de la época usó tres ‘armas’ para luchar contra el movimiento anarcosindical: declarar lockouts, ‘comprar’ tanto a políticos como a cuerpos de seguridad del Estado y armar a pistoleros-sicarios para eliminar físicamente a sindicalistas de la CNT. La patronal utilizó todas estas ‘estrategias’ para combatir al sindicato CNT convirtiendo así las calles de Barcelona en un auténtico campo de batalla donde el único seguro de vida de cualquier trabajador afiliado a la CNT era portar un arma de fuego encima.

El primer gran incidente armado entre miembros armados de la CNT y pistoleros del Sindicato Libre ocurrió el seis de julio de 1920, en el que murió en el barrio del Raval Joan Purcet, líder destacado del Libre. Como venganza, los pistoleros amarillos asesinaban dos días después al líder cenetista Vicenç Roig en la plaza de Urquinaona. Se daba así inicio al famoso ‘ojo por ojo’, creándose una vorágine de venganzas entre los dos sindicatos en los que los muertos de un bando precedían a otros tantos del otro bando. Desde 1916 hasta 1923 ésta fue la cotidianidad de la clase obrera catalana y del movimiento anarquista, endureciéndose sobre todo a partir de 1920. El movimiento anarquista evolucionó del clásico terrorismo individual del siglo XIX al llamado ‘terrorismo de masas’ de los años ’20; la diferencia entre los cuales la explicaba de esta manera la escritora Amalia Pradas:

El primero se consideraba un mártir por la idea, que decidía libre e individualmente su suerte y no trataba de huir después de haber cometido una acción. Los delegados de los grupos de acción cenetista [pistoleros de la CNT] se consideraban más bien profesionales del atentado, fríos ejecutores de una consigna emanada de instancias superiores, y su intervención violenta se realizaba con todas las garantías posibles de seguridad: planificación previa sobre el terreno, instrumentos modernos de acción (automóvil, armas automáticas, etc…), ataques sorpresa y plan de huida previsto.

Este nuevo método de lucha, el terrorismo de masas, fue empleado de forma necesaria por el movimiento anarcosindicalista para defenderse ya no solo de los ataques propios de la clase burguesa contra la clase trabajadora, sino también para aguantar las embestidas del Estado y lo que algunos historiadores catalogaron como ‘plan de exterminio’ de los cuadros de la CNT (los llamados ‘Grupos de Acción’). Todo esto provocó tanto un incremento del ‘ojo por ojo’ como el hecho de que se ‘obligara’ a todo afiliado de la CNT a llevar una pistola encima por si tuviera que defenderse en cualquier momento.

Vemos entonces que fue a partir de la formación del nuevo Gobierno de Allende Salazar que el Estado comenzó a trazar un plan de ataque contra la CNT y todo el movimiento anarquista. El prefacio de ese plan de ataque se haría con una gran puesta en escena de 45.000 voluntarios del Somatén marchando por el Passeig de Gràcia el 24 de abril de 1921.

La época del pistolerismo se saldó con más de 800 atentados y 226 víctimas mortales, muchas de ellas ilustres como el Conde de Salvatierra (ex-Gobernador Civil de Barcelona), Francesc Layret (abogado obrerista), el Presidente del Gobierno Eduardo Dato o el famoso Secretario General de la CNT en Cataluña Salvador Seguí ‘El noi del sucre’. Esta situación de continua violencia fue uno de los motivos por los cuales Miguel Primo de Rivera daría un golpe de Estado en 1923 poniendo fin así a la época de la Restauración borbónica.

@borjalibertario

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