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Liberación de la Uma Kiwe, autonomía y territorio: una mirada libertaria para la comprensión de la lucha nasa [Parte 1]

Cortas palabras para celebrar la vida y caminar la palabra de Guillermo Pavi, Gersaín Cerón y Marco Aurelio Díaz, cuya sangre ha quedado sembrada en los cañaduzales y la vía panamericana, en búsqueda de la liberación de la tierra.

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El pensamiento libertario es una forma de dimensionar los fenómenos sociales, políticos, ideológicos, culturales, económicos e incluso biológicos desde una base que se centra en la libertad como motor de la interrelación social, pudiendo incidir en ella bajo esa perspectiva, en contra-vía a la coerción jurídica, cultural, económica, militar y política. Desde su nacimiento, la praxis libertaria vería como objetivo inmediato la abolición de la explotación del ser humano, aunque dicha perspectiva se ha ampliado y profundizado en el correr de los años.

Lo libertario es precisamente el sustrato filosófico y ético que se adentra en las luchas populares por vida digna, autonomía, democracia directa y libertad colectiva e individual. El término, que aunque tenía amplia trayectoria entre los círculos liberales de Europa occidental, fue acuñado como eufemismo dentro del movimiento anarquista francés de la última década del siglo XIX, a causa de la fuerte represión que se tejía contra el pueblo. Una mirada libertaria hace mención a realizar lecturas sobre las realidad concretas desde una base epistemológica de la libertad, que muchas veces desborda al mismo anarquismo, y en nuestro caso, se identifica con la tradición social del mismo y del pueblo.

Por otro lado, el proceso de liberación de la Madre Tierra, que inicia en diciembre de 2014, es una nueva apuesta estratégica del movimiento indígena en el Cauca, específicamente de ciertos resguardos y cabildos Nasa vinculados con la región del Norte de dicho departamento. A través de la toma de tierras, con campamentos permanentes y el sabotaje a los cultivos de caña de azúcar carburante, mientras se siembra alimentos de pan-coger, se plantea un nuevo proyecto de vida comunitario, autogestionario y social que ya no tiene cabida en las regiones montañosas dadas a los indígenas, que ven con preocupación la alta concentración de la propiedad en sus tierras ancestrales (que generalmente son las más ricas y que se encuentran en los planos) y el maltrato que se hace a la madre tierra en un proceso de monocultivo de caña carburante. Actualmente, este proceso de liberación es adelantado por las comunidades indígenas de Munchique, Huellas, Corinto y López Adentro, en 9 fincas diferentes, cubriendo gran parte de los municipios que configuran la región del Norte del Cauca.

Este texto pretende buscar los puentes que existen entre la liberación de la madre tierra y nuestra praxis autónoma y libertaria. Precisamente, ese objetivo no lo plantea una motivación académica sino de acción, de seguir caminando para redescubrir un otro mundo que tejen los pueblos al calor de sus luchas. En ese sentido, la mayor parte de estos análisis surgen de procesos de acompañamiento y estudio mano a mano con los brazos que liberan la tierra, razón por la cual se hace difícil hacer una exhaustiva referencia y bibliografía al respecto, que se espera, pueda ser mayor en un futuro cercano conforme vaya caminando más la palabra.

La relación entre el pensamiento indianista y el libertario

La relación entre estas dos formas de praxis no es nueva ni se remonta únicamente a nuestro país. Así, desde la llegada del pensamiento libertario a las tierras americanas (especialmente luego de las grandes migraciones de obreros europeos que se da a finales del siglo XIX), muchos simpatizantes anarquistas empezaron a estudiar las luchas sociales que se dieron en estas tierras desde la época de la conquista. Sobresalen dos teóricos para entonces y con los cuales basta para hacer un marco histórico para este texto: Manuel Gonzáles Prada y Ricardo Flores Magón.

El peruano Manuel Gonzáles Prada fue un intelectual, poeta y anarquista peruano, que mostró, entre otras cosas, especial preocupación por la cuestión india, desde un enfoque político y etnográfico. En su ensayo titulado “Nuestros indios” y realizado en 1904, Gonzáles Prada destraba mitos sobre la raza y el estudio etnográfico1. Desde una óptica libertaria, rescata las tesis de rechazo a formas estatales de gobierno desde el anarquismo y su interceptación con la incapacidad de las mismas de dar derechos a los indígenas, que a la larga termina siendo una quimera. Como conclusión del mismo ensayo, Gonzáles Prada advierte que “el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores”, lo que sin riesgo a equivocarnos podría compararse, con no solo la tradición de autogobierno de los pueblos originarios, sino con las prácticas más contemporáneas de autonomía y autogestión en los mismos y que afloran luego de terminada la guerra fría, donde se interceptan con el pensamiento libertario.

De otro lado nos encontramos con Ricardo Flores Magón, periodista y militante anarquista mexicano, figura clave en el desarrollo de la revolución mexicana. Al igual que Gonzáles Prada, Flores Magón tendría una especial sensibilidad por las luchas indígenas que se daban en México, especialmente de los escenarios que jugaron para llevar a la crisis política y social que estallaría en los sucesos revolucionarios de 1910 y 1911, donde las anarquistas ocuparían una posición protagónica en el Norte del país. Se debe mencionar la misma crianza tanto de Ricardo como de sus hermanos, quienes vivieron su infancia en un pueblo indio, pudiendo observar de cerca desde niños las formas comunitarias de gestión y convivencia, muy lejanas a las ideas modernistas y estatales imperantes en las grandes urbes gobernadas por criollos admiradores de los grandes imperios monárquicos de Europa. Ello, acompañado de la metamorfosis que llevó tanto a Ricardo como al Partido Liberal Mexicano (al que pertenecía) al anarquismo, queda reflejado en las posturas que adquiere la corriente libertaria en dicho país. El programa del PLM de 1906 no solo recoge la bandera de restitución de tierras a las etnias despojadas, sino también protección de las mismas por medio del fortalecimiento de la educación2, propuesta que guarda distancia del independentismo garantista, que con dificultades simplemente reconocía las tierras pero negaba ejes transversales a los indígenas como el fomento de la cultura y la educación. Conforme maduraba el pensamiento de Flores Magón y la lucha revolucionaria continuaba, este acercaría cada vez más lo libertario al indianismo, sintetizadas muchas de estas tesis en su artículo “El pueblo mexicano es apto para el comunismo”3, publicado en el periódico Regeneración en 1911, donde señala 3 elementos claves de la organización socio-política india: 1) La propiedad común de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales, 2) el trabajo común y el apoyo mutuo entre individualidades y familias, y 3) el odio a la autoridad y la no necesidad de ella.

En Colombia, podemos rastrear la relación en el mismo florecimiento del movimiento obrero radical en la década de 1920. En específico, las acciones de solidaridad que tejieron grupos anarcosindicalistas durante los años 20 con la lucha que adelantaba Manuel Quintín Lame en el sur-occidente colombiano4.

Más contemporáneamente, se puede hablar acerca del fuerte trabajo que desarrolló el Proyecto Cultural Alas de Xue en los años 90, especialmente con la búsqueda de un socialismo propio, que manifiesta en grandes aspectos de la vida comunitaria de diferentes comunidades nativas el sentir libertario. En particular, es de observar que más que un proceso de teorización o ideologización, Alas de Xue buscaba encontrar un anarquismo más acorde a las realidades locales, sin llegar a tener una retórica explícitamente libertaria en la totalidad de su trabajo político y académico, como se puede ver en las diferentes investigaciones que adelantaron sobre Manuel Quintín Lame y Juan Tama.

El proyecto comunitario Nasa

Quizás, a resaltar a primera vista, es importante buscar los intersectos entre el pensamiento libertario y el proyecto de vida Nasa en la visión comunitaria del mismo. Así, y rescatando la tradición social y comunalista libertaria, hay un fuerte contraste con la visión liberal y moderna del individuo como ser aislado de la sociedad en su esencia, de un hipócrita libre albedrío y de una entrega pseudo-voluntaria de las libertades individuales a un todopoderoso Estado para obtener seguridad. Los mitos fundacionales sobre los que se erige la sociedad fallida liberal se desmoronan ante proyectos de vida comunitarios, que colocan la colectividad como centro para la potenciación de las oportunidades y deseos individuales. Aunque este tema podría salirse del campo de estudio que se quiere abordar, especialmente porque los proyectos al respecto del pueblo Nasa son casi incontables, es menester concentrarnos en la perspectiva que tienen los indígenas nasa en los lugares donde se está liberando la madre tierra.

Es señalado históricamente, desde la plataforma de lucha del Consejo Indígena Regional del Cauca, en los puntos 6, 7, 8 y 10, que la ampliación de los resguardos (conseguida en los resguardos mencionados por medio de la liberación directa de tierras) deja de tener sentido si no se adecua a proyectos educativos y sociales que buscan rescatar y defender la lengua e historia propia, la formación de profesores indígenas, el fortalecimiento de la economía propia y la defensa de la familia5. Y no hay mejor forma de ilustrar esto que explorar el concepto de minga.

La minga es el trabajo colectivo, es el compartir las necesidades y sus soluciones, es el pensar desde la comunidad las tareas de las familias y los individuos, que incluso desde la cosmovisión y cosmogonía nasa sería imposible explicar en su totalidad con términos propias de la academia occidental. El antecedente más inmediato del proceso de liberación de la madre tierra, aparte del inicio de la ocupación de la hacienda La Emperatriz en Caloto en 2005, es precisamente la minga social y comunitaria de 2008, que no fue otra cosa que una movilización de las comunidades que contó con el apoyo de los movimientos populares del país. Y así, esta demanda y accionar colectivo terminó por trasfigurar en el actual proceso de liberación de la madre tierra, cuyo fin y medio están completamente atravesados por el concepto de minga. La recuperación de tierras se hace con una convocatoria a mingas de liberación, donde cada Nasa y su familia ofrecen horas de su trabajo diario una vez a la semana para cortar la caña de azúcar carburante en las fincas ocupadas, pudiéndose contar los indígenas por cientos y miles. Luego, esta es precedida por mingas de cultivo, donde sobre los vestigios de la caña se armoniza la tierra y se procede a cultivar maíz, frijol, ahuyama, café y otros alimentos necesarios para el pan-coger de las comunidades. Y en este vaivén, es necesaria la participación de la comunidad, que es la directa protagonista del proceso. Es la masividad de la minga la que ha permitido que el proceso de liberación perdure en el tiempo y haya podido converger con otras coyunturas locales, desafiando los diferentes actores armados y menoscabar, así sea por poco, la fuerte represión estatal y para-estatal.

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Las proyecciones territoriales y políticas apuntan a, tras la liberación de las tierras, convocar mingas de construcción de viviendas, escuelas, centros rituales, lugares deportivos y empresas comunitarias, que se vienen gestando de a pocos en los actuales resguardos. Sobresale, por ejemplo, las mingas de educación y comunicaciones convocadas en los últimos años, donde diferentes sectores sociales del país han estado presentes en los grandes eventos de la comunidad Nasa, con un fuerte espíritu colectivo de trabajo.

La autonomía y la identidad comunitaria

Sin embargo, incluso el trabajo colectivo en Minga puede ser insuficiente para mirar el proceso de liberación de la madre tierra desde una óptica libertaria, siendo preciso agregar el elemento clave que puede dimensionar la capacidad propia de la comunidad sobre sus destinos: la autonomía. Esta, entendida a groso modo como la capacidad que tiene un grupo social para ejercer el poder sobre los asuntos que le tocan directamente en una relación de armonía y democracia directa, no es nada más que una simple bandera que se ha tenido que enfrentar a mil demonios. Así, ante un mundo cada más globalizado (y por lo mismo, gobernado por agentes unilaterales), unas leyes nacionales cada vez más socavadas por las agendas del libre comercio imperial y la avanzada de la acumulación por exterminio total, la autonomía ha pasado de ser un principio político a una forma de resistencia en sí misma. En específico, cuando la comunidad Nasa construye su propio gobierno se está enfrentando al capitalismo mundial, que no por nada tiene sus ojos puestos sobre las ricas tierras de la cuenca alta del río Cauca.

Es difícil pensar que los Nasa se identifiquen con una patria artificial, que les ha negado su historia y es heredera de la tradición esclavista, por lo cual, han construido sus propios gobiernos a partir del exilio y la esclavitud de la conquista. Esta autonomía se ve materializada en las asambleas, no sobrando mencionar que toda minga una vez finalizada es precedida de una pequeña reunión de la comunidad que participó. Las asambleas son, entonces, la mayor expresión de organización y decisión de los indígenas: es allí donde se mandata, desde abajo, con la puesta en práctica de una democracia participativa, deliberativa y directa, eligiendo las personas encargadas de llevar adelante las tareas administrativas (conocidas como autoridades), que sin embargo, siguen estando bajo el control político y cultural de la asamblea y la opinión de los guías espirituales, conocidos como mayores. Por supuesto, esto no hace escapar a algunos cabildos de las lógicas de corrupción y clientelismo, sobre todo donde la construcción de estos se ha dado bajo la batuta de los tratados coloniales firmados desde España o con el beneplácito de elites locales alineadas con la derecha terrateniente, quienes a la larga prácticamente niegan el gobierno tradicional. Sin embargo, es imposible no ver que en el trascurso de la misma lucha por liberar la madre tierra se ha logrado democratizar cada vez más espacios asamblearios, hecho por lo demás de admirar en un país con tan altos índices de corrupción, sin mencionar que el Cauca sea uno de los departamentos que más ha sufrido las consecuencias de la guerra entre las insurgencias y el Estado colombiano, donde las elites locales se han fortalecido sobre discursos racistas y conservadores.

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Mantener dichas prácticas de autonomía, que por supuesto desbordan el limitado campo de la gestión pública soberana y tocan los más variados aspectos culturales, comunicacionales, educativos, de resguardo de la tranquilidad e incluso económicos, es un avance innegable que rápidamente se puede poner en contraste con las apuestas libertarias de autogestión y autogobierno, que ponen fuerte énfasis a la construcción comunal de las asambleas que operativizan las necesidades multidimensionales. No se puede olvidar aquí que la visión del nasa como sujeto escapa de la estrecha perspectiva del trabajador, visión relacionada con los círculos anarcosindicalistas clásicos y que ha sido rebatido a la luz de nuevos viejos movimientos sociales contemporáneos, por lo cual, la autonomía a su vez va más allá de la economía autogestionada y rescata al sujeto social como un individuo cultural, étnico y con variadas perspectivas. Lo anterior, de hecho, a logrado que actores como las mujeres y los jóvenes, históricamente expulsados de la vida política de las comunidades, vayan ganado de a pocos pero con firmeza mayor cabida en los gobiernos tradicionales nasa, especialmente en los procesos de liberación de la madre tierra.

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La identidad en la escritura de la historia

César Ochoa

La pregunta por la forma en que pudiera funcionar el concepto de “identidad” en el ejercicio de la historia no debería resultar sorpresiva a nadie. No será una pregunta llena de glamour intelectual pero sí está repleta de una necesidad política. ¿Cuántos crecimos creyendo que los libros de historia decían la verdad cuando aglutinaban como Aztecas, Mayas, Olmecas, etc., a cada uno de los individuos que tienen un papel que establece la pertenencia a la nación mexicana? No obstante, no se supone tampoco explicar qué es tal o cual identidad, si la identidad nacional existe o no, o la identidad regional, etc. No, aquí se trata al concepto en su comportamiento como herramienta de análisis. La pregunta gira en torno al cómo se comporta el concepto de identidad teniendo en cuanta las condiciones de posibilidad de la escritura histórica misma, es decir, sus reglas, condiciones, (¿leyes?), etc. En resumen, preguntaremos, en cierta forma, por los límites del concepto cuando se utiliza al escribir historia.

¿Cómo podríamos definir la identidad? Primeramente como algo inamovible, un monolito en el tiempo pues “Para que algo tenga identidad, debe permanecer idéntico a sí mismo”. No obstante, la identidad no puede reducirse a un límite abstracto, pues al final es un “hecho” -entiéndase “hecho” como un constructo, una invención, una imposición- determinado, una noción que puede hacerse inteligible con cierta facilidad, y es que la identidad “…se define primariamente por sus límites y no por el contenido cultural que en un momento determinado marca o fija esos límites,” siendo estos límites profundamente inestables, pues están supeditados a la propia sensibilidad subjetiva de los individuos que conforman un grupo determinado. Desde aquí sostendremos que la identidad se construye siempre como un concepto dedicado al mantenimiento de una relativa coerción, un supuesto de status quo histórico – no vamos a discutir el papel del “Poder” coercitivo dentro del concepto, todo lo que nos importa hasta aquí sobre el concepto es los ya enunciado.

Ahora bien, la historiografía, según De Certeau, se compone de tres fases determinantes: un lugar social, una práctica y una escritura. Siendo el lugar social ese lugar que delimita las posibilidades de creación historiográfica; una práctica que posibilita tanto conceptos de análisis, métodos y formas de hacer historia; y enseguida  una escritura que se traduce como una “ley enmascarada”, es decir, una ley del epílogo, por decirlo con Marrou: la historia siempre se escribe de atrás hacia adelante. (4) No obstante no tratamos de decir que en historia todo es absolutamente relativo, sino de establecer los límites de esta ciencia que no termina con el discurso mismo. Queremos decir, en cambio, que hay delimitaciones prácticas, límites súbitos que no hacen de un texto de historia el fin mismo de esta. Debemos primero comprender que historia es experiencia, y con ello, siguiendo a la Histórica, definir qué es experiencia en la ciencia de la historia. Experiencia no es ni el hecho que el texto pretende revivir ni la memoria que este podría acumular: en este caso decimos que la experiencia histórica se nutre de ambas y que, como una suerte de juego dialéctico, no se subsume a la suma de sus partes, sino que la convierte en un verdadero proceso. En resumen, la experiencia histórica no puede ser ni una cosa solo acumulable como memoria o texto ni tampoco una fatalidad que muere tan rápido como lo hacen los “hechos históricos”. Ahora veremos por qué.

Definitivamente el escribir historia es mucho más que ir al archivo, recopilar información, escribir un texto y pretender que se dice la verdad. En cambio, es un verdadero trabajo que se sustenta en la reflexión, entendida no como una vaguedad del pensamiento, sino como una forma de entender basada en el establecimiento de métodos y conceptos, y es justo desde ahí donde partiremos. Entonces preguntaré: ¿existe alguna divergencia entre realidad y escritura?, y si es así, ¿cómo podemos hacerla notar en el ejercicio historiográfico? Primeramente debemos dejar claro que no se trata aquí de una pregunta que se conteste tan solo con el fundamento contextual, es decir, hasta este punto el “contexto” como concepto de análisis está lejos de representar una categoría efectiva para lo aquí expuesto, simplemente porque podría llegar a neutralizar la vena dialéctica existente entre las ya mencionadas partes que conforman nuestro concepto de experiencia histórica: cuando el historiador contextualiza se olvida que el mismo contexto es una producción de sus herramientas conceptuales, e ignora súbitamente el valor operativo de estas mismas.

Koselleck propone que el desarrollo de la ciencia histórica se relaciona con una fórmula que denomina “circularidad socio-científica”, y que, en resumidas cuentas, explica el proceso por el que pasan los conceptos científicos cuando se les somete al desarrollo real de las sociedades en que se producen, es decir, cómo los conceptos afectan el desarrollo de las sociedades y viceversa. De esta manera debemos volver a preguntar ¿qué es un concepto en la historia? Pues bien, responderemos que, en muchos casos son palabras conceptuales tan comunes para el habla vulgar como historia, Estado, Utopía, etc. Esto no quiere decir que la historia peque de conocimiento vulgar, sino que el conocimiento histórico está profundamente ligado al desarrollo cultural de las sociedades. Gracias a los esfuerzos de la Historia de los Conceptos podemos darnos cuenta lo que un concepto como Revolución, tan común, ha pasado por varios niveles de significación y de valor operativo, tanto refiriéndonos a su ámbito político-social, como científico. Otros estudios relativos a la Historia Conceptual son los seguidos por el historiador Francois Hartog, quien desarrolla el concepto de “Régimen de historicidad”. Lo interesante del concepto es su operatividad ambigua: así como la historia de los conceptos pretende explicar el valor de los conceptos en su ámbito socio-político e intelectual, los regímenes de historicidad pueden analizar tanto textos puramente historiográficos como políticos.

Volviendo al tema de la experiencia Koselleck dice:

«Un primer tipo de experiencia es tan singular como irrepetible. Se trata de la experiencia que se instala por sorpresa […] A esta forma de experiencia se la podría denominar experiencia originaria , pues sin ella no tendría lugar ninguna biografía ni historia […] Pero las experiencias no surgen sólo en la medida en que han sido hechas, sino igualmente en la medida en que se repiten.
Las experiencias también se recogen y son el resultado de un proceso de acumulación en la medida en que se confirman o se asientan corrigiéndose entre sí […el tercer estrato] Siempre se trata […] de un cambio de sistema que va más allá de una persona y de una generación y del que sólo somos conscientes retrospectivamente gracias a la reflexión  histórica […] Este tercer caso de cambio de experiencia de sistema a largo plazo es estrictamente diacrónico, se inscribe en secuencias que rebasan a una sola generación y escapa a la experiencia inmediata»

Para nuestra idea de experiencia histórica esta definición es muy específica y necesaria. Primero, porque esclarece que la experiencia histórica no se limita a la experiencia personal, individual; tampoco  se limita al desarrollo de una generación determinada, sino que se forja en un tercer estadio, uno diacrónico. Finalmente nuestra pregunta debe terminar – ¿o comenzar?- aquí con otra pregunta: si la experiencia histórica no es ni una experiencia a corto plazo y tampoco puede delimitarse a lo que contiene un texto historiográfico, y al mismo tiempo esta experiencia se encuentra siempre acosada por el cambio, ¿cómo puede desarrollarse una idea de “identidad” en tales condiciones si todo indica que la historiografía y la sociedad se mueven casi siempre a la misma velocidad? En este caso solo puede ser que dentro de la experiencia histórica la identidad se registre junto a las estructuras de repetición que la hacen posible. Lo problemático con esta conclusión es que las propias estructuras de repetición solo son aprehensibles en su forma escritural, y es aquí donde volvemos al influjo del circulo socio-científico del que hablamos antes.

Es por eso que sostenemos que el papel operativo que pudiera tener la identidad dentro del ejercicio historiográfico es netamente político y coercitivo. En primera instancia, porque si se refiere a los “límites” culturales objetivos de algún grupo determinado, el desarrollo de estos límites históricamente pensados solo pueden ser entendidos como experiencia histórica, resumida siempre como texto historiográfico, que se somete a un registro, continuación y re-escritura. Y en segundo término, porque el concepto mismo invita a establecer límites entre unos y otros.

Según Koselleck, ¿solo es posible equiparar  a las experiencias con su connotación como registros? Es decir, ¿una experiencia es siempre solo el papel estructural que conlleva su registro en los extratos de experiencias por él enunciados o habrá alguna forma de enunciar a las experiencias en su forma “pura” de acontecimiento?; en el trabajo historiográfico, ¿existen las experiencias fuera de su enunciación?

Para continuar la discusión revisar: Identidad e historiografía: consideraciones sobre el papel de la identidad en el ejercicio escritural de la Historia por César Ochoa en la Red Antihistoria

La desbrutalización de la política

Vamos a permitirnos empezar con una cita muy larga, pero magnífica para introducir el tema. En su biografía de Joseph Fouché –destacado personaje de la Francia revolucionaria, luego de la imperial y luego de la absolutista– escribió Stefan Zweig lo siguiente:

Este es uno de los secretos de casi todas las revoluciones y el destino trágico de sus caudillos; sin tener sed de sangre, verse obligados a derramarla. […] Robespierre, que puso su firma bajo miles de decretos fatales, combatió dos años antes, en la Asamblea Constituyente, la pena de muerte, y condenó la guerra como un crimen. Danton, a pesar de ser hechura suya el terrible tribunal, llegó a gritar estas palabras de desesperación con el alma atribulada: «Ser guillotinado antes que guillotinar». Hasta Marat, que pide públicamente desde su periódico trescientas mil cabezas, hace todo lo posible para salvar a los que están sentenciados a caer bajo la cuchilla. Todos los que más tarde han de aparecer como bestias sangrientas, como asesinos frenéticos, ebrios con el olor de los cadáveres, todos detestan en su interior (lo mismo que Lenin y los jefes de la revolución rusa) las ejecuciones. Empiezan por tener a raya a sus adversarios políticos con la amenaza de muerte; pero la simiente del dragón del crimen surge violenta del consentimiento teórico del crimen mismo. No pecó por embriaguez de sangre la revolución francesa, sino por haberse embriagado con palabras sangrientas. Para entusiasmar al pueblo y para justificar el propio radicalismo, se cometió la torpeza de crear un lenguaje cruento; se dio en la manía de hablar constantemente de traidores y de patíbulos. Y después, cuando el pueblo, embriagado, borracho, poseído de estas palabras brutales y excitantes, pide efectivamente las «medidas enérgicas» anunciadas como necesarias, entonces falta a los caudillos el valor de resistir: tienen que guillotinar para no desmentir sus frases de constante alusión a la guillotina. Los hechos han de seguir fatalmente a las palabras frenéticas. Así se inicia la desenfrenada carrera, en la que nadie se atreve a quedar atrás en la persecución de la aureola popular. Siguiendo la ley irresistible de la gravitación, viene una ejecución tras la otra; lo que empezó como juego sangriento de palabras, se convierte en puja feroz de cabezas humanas. Se hacen así miles de sacrificios, no por placer, ni siquiera por pasión, y mucho menos por energía, sino simplemente por indecisión de los políticos, de los hombres de partido, que carecen de valor para resistir al pueblo; por cobardía, en último término. Por desgracia, no es siempre la Historia, como nos la cuentan, historia del valor humano; es también historia de la cobardía humana. Y la política no es, como se quiere hacer creer a todo trance, guía de la opinión pública, sino inclinación humillante de los caudillos precisamente ante la instancia que ellos mismos han creado e influenciado. Así nacen siempre las guerras: de un juego con palabras peligrosas, de una superexcitación de las pasiones nacionales; y así también los crímenes políticos; ningún vicio y ninguna brutalidad en la tierra han vertido tanta sangre como la cobardía humana.

Al menos desde 1990 se oye hablar de brutalización de la política, término que incluso ha dado nombre a un libro. El término es bastante claro y se referiría sobre todo a generaciones pasadas, especialmente a la década de 1910, rica en confrontación y violencia: la primera guerra mundial, la revolución rusa, el endurecimiento de luchas que en parte se hacen eco de ambas («años de plomo» italianos, españoles y argentinos, ocupaciones de fábricas y fincas también en estos estados, intentos revolucionarios en Alsacia, Brasil, Berlín, Baviera, Hungría, …), etc.
Sin embargo, la acción de sindicatos y demás grupos de trabajadores de la época también nos suscita a menudo mucha simpatía y nos inspira una mezcla de ganas de ser dignas de su legado con bochorno por el estado en que se encuentra hoy: un movimiento proletario escaso y tendente a la apatía, el sectarismo y la desorganización. Y no obstante, ¿es aquel movimiento el modelo de lo que queremos llegar a ser, aunque sea como etapa para aspirar a más (siempre a más)? ¿Hay algún aspecto al menos en que estemos haciendo las cosas igual de bien o mejor? Nuestra hipótesis es que sí hay un aspecto en que lo estamos haciendo mejor, de manera un tanto espontánea y que más nos valdría ser conscientes de ello y pulirlo. Nos referimos a una cierta desbrutalización de la política.

Antes de ir más lejos, nos parece importante aclarar la diferencia entre dos cosas. Existen al menos dos tipos de actitudes distintas que han tendido a echarse a perder con el tiempo y que tendemos a mezclar al pensar. Una es la que podríamos llamar seriedad (firmeza, constancia, una moral propia independiente de la del Enemigo) y otra es la agresividad. Como quizá se note, la una nos parece positiva y la otra, negativa. Aclaramos desde ya que no nos parece negativa desde una idea abstracta (y generalmente frívola) de condena-de-la-violencia. Muchas acciones pueden ser violentas en su contexto y, sin embargo, preferibles a otras aún más graves o, al menos, comprensibles o instintivas; no por deseo de paz vamos a hacernos pacifistas. Sin embargo, como voluntad general, podemos aspirar a relacionarnos con las demás tendiendo a evitar la violencia tanto como nos sea posible –postura que estamos defendiendo con este texto– y manteniéndola, cuando la defendamos o practiquemos, en esos cauces humanistas. Por otra parte, también podríamos asumir una visión nihilista-liberal (misántropa) según la cual la violencia es eso que hacen las demás porque son idiotas, el ser humano es malo por naturaleza, etc. o incluso la visión fascista según la cual la violencia entre personas no sería sólo inevitable, sino que se volvería positiva al ser utilizada militar o paramilitarmente en beneficio de la nación o la raza.
Pero descartadas estas posiciones esbozadas –rechazo moralista genérico, indiferencia apática o entusiasmo antihumanista–, volvamos al binomio seriedad-agresividad. Ambas actitudes nos parecen muy relacionadas con el modelo tradicional de virilidad, con la importancia que tenía y con aquella que ha perdido. El estereotipo (exagerado, que no ficticio) es que un militante, un hombre, tenía que ser serio: cumplir con sus compromisos, con la palabra dada, con las opiniones vertidas. Ahora bien, la brutalidad no empezaba en trincheras, tiroteos ni barricadas. Empezaba cualquier día al azar en la vida de un trabajador. ¿Cuánta violencia hay en levantarse para ir a trabajar en algo que una no disfruta ni valora, cuánta en hacerlo viendo constantemente a compañeras enfermar por las condiciones de trabajo, cuánta en ver accidentes laborales que hacen estragos? ¿Cuánta violencia hay en volver del trabajo sabiendo que mañana será igual y así todos los días de todas las semanas de todos los años? ¿Cuánta en ver lo mucho que gana la empresa y lo poco que gana quien trabaja para ella, lo ajustado de la economía de la propia familia? ¿Cuánta en ver el jornal robado por otro vecino, más o menos igual de miserable, o gastado en alcohol para intentar hacer más llevadera esa vida? Así las cosas, sometido a un ataque brutal todo el día, todos los días, una persona trabajadora sólo podía o bien interiorizar esas ideas y asumirse como una máquina que intenta no ser muy infeliz –muchas lo hicieron, no nos engañemos, y más son las que lo hacen hoy, en condiciones menos malas– o acusar recibo de esa declaración de guerra y, sí, asumir la lucha de clases como una guerra que ya le estaba costando la vida. Las ganas de desquite eran palpables y comprensibles y así, no sólo los magnicidios y otros atentados eran aplaudidos o comprendidos, sino que los sindicatos fueron a menudo batallones, las revueltas, combates apocalípticos («agrupémonos todos en la lucha final») y los enemigos –burgueses, pero también policías, curas o esquiroles–, carne de linchamiento o ejecución.

Desde entonces, al menos tres procesos han avanzado en paralelo: 1) la desbrutalización de las condiciones de vida de los trabajadores de muchos países (configurando, en gran medida, el llamado «estado del bienestar», bajo ataque estos últimos años), 2) el desmantelamiento de la industria, incluida la clase obrera, en beneficio del sector servicios y 3) la desbrutalización y desmantelamiento (parciales) del macho como concreción del varón en una cultura patriarcal (varón resolutivo, duro, heterosexual, etc.) que se ha visto, además, cada vez más acompañado de mujeres en el puesto de trabajo.
El papel de la violencia en la sociedad, no sólo en la conflictividad de clase, está ahora mucho más limitado y menos aceptado y generalmente las personas trabajadoras del sector servicios, así como las autónomas, ni siquiera tienen una cultura laboral propia –salvo sectores y empresas concretas–. La falta de vida colectiva lleva a relaciones puramente individuales con la empresa y con el mundo del mercado. Este escenario, en principio bastante catastrófico, ha favorecido que la poca organización que ha habido no fuera en torno a una violencia que además habría ido en su perjuicio como grupos en principio aislados y muy minoritarios, todo lo cual ha permitido desarrollar un concepto de esa seriedad activista que no tiene que ver con la violencia, sino con la firmeza. Más aún en el contexto post-15M, donde el nuevo movimiento de clase (PAH y demás grupos de vivienda, sindicatos de barrio, etc.), a su vez más feminizado que el tradicional, ha hecho bandera de su no-violencia, entendiendo que esta, para colmo, dejaba en mayor evidencia la violencia sistémica, empezando por la policial, cuando se vuelve visible.

Si este ya es el escenario, ¿qué es lo que proponemos?
En primer lugar, aceptarlo y hacer bandera de ello. No nos gusta la violencia, no nos gusta jugarnos la libertad, ni el físico propio o el ajeno. Tampoco necesitamos entrar en provocaciones para sentirnos más machos, ni más militantes, ni más nada. Nuestra épica es la de evitar crímenes –generalmente legales– y conseguir rescatarnos unas a otras de un mercado destructivo y unas instituciones públicas arbitrarias, una recuperación de la épica del esfuerzo, el compromiso, la convivialidad, el apoyo mutuo, la ética, la buena fe.
En segundo lugar, no pretender pasar por pacifistas. Que no nos guste la violencia no quiere decir que renunciemos a defendernos, mucho menos que vayamos a dedicarnos a emitir declaraciones de condena si entendemos que una de las nuestras ha recurrida a la fuerza sin necesidad. Estamos con nuestra gente, como diría la periodista socialista Séverine (1855-1929), «siempre; pese a sus errores, pese a sus faltas, ¡pese a sus crímenes!».
En tercer lugar, un buen equilibrio entre todos los elementos. La verborrea incendiaria y violenta es un calmante para la impotencia. Los discursos del cambio sonriente y la ilusión son una táctica de marketing electoral en sí misma incomprensible. Entendemos que existe un enfado profundo y bastante difundido que no debe ser negado, ni encajado a martillazos en otros moldes, sino convertido en energía de exigencia ante las promesas incumplidas de un sistema como el liberalismo, claramente fracasado, energía ante la necesidad de victorias parciales (cuantas más y cuanto más profundas, mejor) y de una seriedad como la que antes mencionábamos, a la altura del enorme desafío que tenemos entre manos.

La relación entre el movimiento político y el movimiento popular

Abro este nuevo artículo con ánimos de volver a indagar en el tema histórico para poder aprender alguna cosa para nuestros tiempos. En este 2017 se cumplen 100 años de la Revolución rusa. Me ha parecido muy interesante la entrevista a Julián Vadillo sobre su nuevo libro, que aún no ha caído en mis manos. En ella dice una obviedad que veo necesario destacar, por que en el ambiente libertario no lo es tanto:

Los majnovistas son en esencia anarquistas: Majnó es anarquista, Archinov es anarquista… pero el majnovismo como tal es un movimiento de las masas laboriosas, como ellos mismos dicen. Anatol Gorelik, en El anarquismo en la Revolución rusa, dice que el majnovismo no es anarquista sino que tiene elementos que los une a los anarquistas, y los anarquistas ven en el majnovismo una opción importante para el desarrollo de sus ideas. Aparte está la Confederación Anarquista Nabat, la organización de los anarquistas ucranianos, en la que no está Majnó pero hay una confluencia. Aunque el majnovismo como tal no se defina como anarquista sí es antiautoritario, horizontal, autogestionario y tiene muchos puntos en común con el anarquismo.

Lo que nos está diciendo Vadillo no es otra cosa que el makhnovismo (que a menudo se trata como si fuera una organización anarquista sin más) era un movimiento popular y de masas y no era un movimiento específico anarquista. La específica es Nabat, que actúa de organización política de los anarquistas.

De aquí se transmite una idea muy interesante de dualismo organizativo, en los que un movimiento revolucionario está compuesto por una organización política y por una organización de masas. En este caso el makhnovismo estaba dirigido y dinamizado por anarquistas, de ahí que tuviera tantos rasgos comunes con el anarquismo, si bien era un movimiento de carácter campesino y popular.

En esto se parece al movimiento zapatista (el de Emiliano Zapata, no el actual) de la época que no se adscribía a ninguna corriente ideológica en particular pero que también compartía rasgos con el anarquismo. En este caso destaca el papel de Antonio Díaz Soto y Gama, anarquista proveniente del Partido Liberal Mexicano (organización política) y de la Casa del Obrero Mundial (sindicato anarcosindicalista). Su papel, fue relevante en el Ejército Libertador del Sur de Zapata, generando un discurso propio del movimiento, que estaba en sintonía con las ideas que había defendido el PLM.

Como vemos se trata de una nueva participación clave de militantes libertarios en un movimiento de masas revolucionario, que ayudan a construirlo. Su ejemplo se podría trasladar a Mikail Gerdzhikov y la comuna de Strandhza en la Bulgaria de 1903 y muchos otros casos similares a lo largo de la historia.

Las alianzas no se hacen por que sí. Ambas son tácticas que se supone que benefician a todas las partes. De la misma forma que podremos ver casos en los que las alianzas salieron mal, tenemos muchos otros tipos de alianzas que ayudaron a que el movimiento revolucionario creciera. De la misma forma crear un movimiento grande, plural y amplio es una forma para crear una organización con posibilidades revolucionarias. Y llevarlo a cabo debería ser responsabilidad de cualquier persona que se considere revolucionaria. Como es probable que solos no podamos crear un movimiento popular con garantías de ser una entidad de transformación social, pues tendremos que apoyarnos y colaborar con otra gente de otras tendencias y corrientes que nos apoyen en esta tarea. Lo último que hay que hacer es quedarse en la parálisis de la vida interna de los movimientos exclusivamente políticos o específicos.

@BlackSpartak

 

¿Por la República y el Socialismo?

Hoy por 86º año consecutivo, en España conmemoramos la proclamación de la II República. Quedan en nuestra memoria todas aquellas personas que lucharon por la libertad y la democracia, y más todos esos trabajadores y trabajadoras que lucharon por mejorar sus condiciones de vida. Por supuesto, no dudamos de que la II República haya traído avances, así como que tampoco olvidamos los retrocesos. Pero hoy no quiero hacer otro artículo histórico más de los miles que hay, sino ofrecer una lectura en clave estratégico respecto a lo que hoy vivimos. No es tiempo de discusiones ideológicas sobre el pasado, ni idealizar aquella época ni demonizarla. Podríamos quizás extraer lecciones de esa historia y saber de dónde venimos.

Una mirada hacia el presente nos dice ya muchas cosas: somos el segundo país del mundo con más fosas comunes sin exhumar detrás de Camboya, tenemos una monarquía herencia de Franco, los torturadores franquistas siguen impunes, las víctimas del franquismo están silenciadas… y el caso de la condena a Cassandra por unos chistes sobre Carrero Blanco mientras indemnizan a un nazi por haberle destruido su arsenal demuestran que el Estado profundo de España sigue siendo franquista. Toda esta herencia más la entrada del neoliberalismo (gracias a Felipe González) hace que hoy estemos en una coyuntura difícil para la clase trabajadora.

Actualmente, la monarquía española ya no está siendo tan bien vista como en tiempos de bonanza. Dicha monarquía representa además a esa España de los vencedores que hicieron un pacto de silencio durante la transición y lo que hoy llamamos el Régimen del ’78. Todo apunta a que España posee un déficit democrático. La reivindicación de un Estado republicano se podría leer de muchas maneras, pero en España, se toma como una república de izquierdas, al contrario que en EEUU que es conservadora. Entonces, si hacemos una lectura de la III República como un modelo de Estado socialista y no un Estado liberal, podríamos decir algo más sin caer en lo puramente ideológico. No obstante, en esta coyuntura de crisis permanente y globalización, un Estado socialista como tal en Europa sería un imposible. Como mucho podría llegarse a una república social-liberal con mayor o menor grado de depuración de elementos franquistas en las instituciones. No obstante y por otro lado, estos debates y reivindicaciones se queden en el plano institucional y seguramente sea así. Hablar de modelos de Estado y pretender cambiarlo jugando al juego institucional es malgastar tiempo y fuerzas en falsas ilusiones, ya que las relaciones de poder actuales claramente nos ponen en desventaja con respecto a la derecha en este país.

Entonces, ¿qué falta aquí? Al hablar de política a nivel macro o estatal, nos estamos olvidando de las luchas en las calles y de la política del día a día en los barrios y en los centros de trabajo. Aquí es donde querría yo incidir y pienso que estamos cayendo en el mismo error del cambio en las instituciones antes de tener un movimiento popular fuerte y capaz de marcar agenda en las políticas a nivel estatal. Reivindicar una república socialista sin construir pueblo es construir la casa por el tejado. No haremos más que perder el tiempo. Los ejemplos están a la orden del día:

—En Grecia, el triunfo de Syriza no impidió que finalmente los sectores más radicales del partido se dieran de baja y Syriza acabe reculando, agachando su cabeza ante la Troika y vendiendo las infraestructuras del país a Alemania.

—Los Estados socialistas como Cuba o Venezuela, a pesar de sus avances a nivel social con respecto a países capitalistas occidentales (Sanidad Pública, Educación, programas de investigación, lucha contra el hambre…), están caminando hacia el liberalismo en vez de profundizar en el socialismo.

—La coalición de izquierdas en Portugal está aplicando recetas keynesianas para reducir el impacto de la crisis pero no van a acabar con el capitalismo en sí. Es cierto que su economía ha mejorado pero aún tienen una deuda pública considerable.

—Las medidas de los ayuntamientos del cambio encuentran mucha dificultad para aprobarse ya que PP, PSOE y Cs se ponen de acuerdo para bloquearles. Y qué decir de políticas que no satisfacen lo que recogen sus programas electorales, como la lamentable política de vivienda de Carmena que no solucionan los casos de alquileres y ocupaciones o las políticas deficitarias para hacer frente al turismo masivo en Barcelona.

Estos pequeños ejemplos, a excepción de Venezuela que tiene oposición interna del país apoyada internacionalmente para acabar con lo poco que le queda de socialismo, denotan que ante la falta del pueblo como sujeto político, la izquierda en las instituciones es incapaz de implementar sus programas políticos. Incluso Podemos ha tenido que renunciar a muchas reivindicaciones más o menos radicales para poder entrar en las instituciones. Sin embargo, en el caso de existir un movimiento popular fuerte, las cosas ya no son las mismas:

—El ejemplo más claro que tenemos es el movimiento de liberación kurdo. Como ya sabemos, dicho movimiento articulado en torno al PKK y bajo el proyecto político del confederalismo democrático, ha logrado en Rojava crear una nueva institucionalidad democrática, no un nuevo Estados-nación, sino una administración basada en la democracia directa. En Turquía, la coyuntura es distinta pero sigue habiendo una fuerte presencia del movimiento kurdo en Bakur (la parte del Kurdistán que está dentro de las fronteras turcas), el cual llevó candidaturas en coalición con la izquierda turca bajo el partido HDP al parlamento, además de conseguir alcaldías en los pueblos de mayorías kurdas.

—Otro caso similar pero sin estar en un contexto de guerra lo podemos ver en la Izquierda Libertaria de Chile y su programa de ruptura democrática, que consiste básicamente en enviar candidaturas para desestabilizar la política institucional tras tener un movimiento popular articulado.

—No estaría demás aquí mencionar al CNI (Congreso Nacional Indígena). Una candidatura a la presidencia de México formada por las voces de las luchas indígenas del país para romper el silencio mediático y avanzar en sus luchas.

Por contra, un movimiento popular fuerte que no tenga un proyecto político a nivel macro o sin tenerlo bien definido y articulado, puede igualmente ser derrotado por la oposición que esté mejor articulada políticamente o esté copando las instituciones. Hay unas ideas simples y lógicas detrás de todo esto: uno, que no es suficiente con tener músculo en los barrios y en lo cotidiano. Dos, que hace falta un programa para lo macro para darle proyección y legitimidad a todas las luchas sociales. Y tres, que no tiene sentido que gobierne el enemigo teniendo un movimiento popular fuerte con capacidad para implementar su proyecto político. Como solo se destruye lo que se sustituye, es necesario crear una nueva institucionalidad democrática y bajo un proyecto político socialista libertario que supere las instituciones burguesas. Pero como esta nueva institucionalidad choca radicalmente con las del enemigo de clase, es preciso derribarlas, copando así todo el espacio político posible por parte de la clase trabajadora y el pueblo, como es hoy Rojava.

Y volviendo al tema de la República con estos ejemplos expuestos, primero hemos de dejar atrás el folclore, los moralismos y las discusiones ideológicas, para comenzar a hacer lecturas en el presente en clave político-estratégico para la coyuntura en el Estado español: el ciclo de movilizaciones del 15M ha terminado con el ‘asalto institucional’, y tras ello, hemos dejado atrás también el ciclo electoral de las municipales y generales. Las calles se han vaciado bastante y ya no volveremos a las grandes movilizaciones de hace unos años, pero tenemos ejemplos de luchas potentes como la del Correscales y los estibadores. Nos queda por delante reactivar un nuevo ciclo de luchas que supere la periodicidad de las movilizaciones por las movilizaciones y el activismo por el activismo. Ahora nos es prioritario construir pueblo como sujeto político fuera de las instituciones más que hablar de sustituir un rey por un jefe del Estado civil. Cuando hayamos construido ese movimiento popular, podremos hablar de ruptura democrática.

Los problemas del sectarismo y las alianzas. El caso de la relación CNT-UGT en 1934-36

@BlackSpartak

Comenzando por el final, La Revolución española, iniciada en julio de 1936 tuvo un brusco final en el verano de 1937. La alianza entre estalinistas, republicanos y la derecha socialista dio pie a un gobierno contrarrevolucionario que logró la hegemonía en el bando republicano liquidando las conquistas revolucionarias.

Hasta aquí, es algo que la mayoría conocemos. Lo que quizás no conozcamos tanto es la implicación de las bases socialistas en los procesos revolucionarios de 1936-37. La UGT participó en numerosas colectividades agrarias y también la industria. Allí donde los liderazgos socialistas se lo permitían las bases se unían alegremente al proceso socializante. Por tanto podemos ver que existía una izquierda socialista partidaria de la revolución, que CNT de hecho pretendía atraerse.

Lo que CNT no tuvo muy en cuenta es que la izquierda socialista en realidad se había “bolchevizado” (concepto de la época que más bien implicaba que se había “estalinizado”). Muchas veces en esta época CNT-FAI propugnaron la unidad CNT-UGT, sin tener en cuenta que en muchos casos decir UGT era decir Partido Comunista. Y en los otros era decir PSOE.

Pero, ¿cómo se pudo hacer la UGT bolchevique? Aquí, ya no me enrollo más y volvemos unos años en el tiempo.

En 1930 los comunistas quisieron contar con una central sindical propia y para ello crearon los “comités de reconstrucción de la CNT”. Sus cuadros se volcaron a crear sindicatos de CNT antes de que los anarquistas reaccionasen para reconstruirla. Pero, he aquí que en muchos lugares ya habían reaccionado, y en otros lugares cuando lo hicieron los sectores comunistas no tuvieron nada que hacer. En el Congreso de Madrid, en junio de 1931, se incluyó una cláusula (por influencia de Joan Peiró) en los estatutos por la que los sindicatos no podrían tener miembros de los partidos políticos en sus juntas y comités. Esto dejaba la vía libre a los anarquistas y se la cerraba a los comunistas y republicanos que pululaban por los sindicatos revolucionarios de CNT.

Entonces los comunistas tuvieron que crear su propia central sindical, que nunca logró salir de la marginalidad. Estamos hablando de que en su mejor momento rondaba los 150-180.000 afiliados según las cifras aportadas por los comunistas. Seguramente eran menos de 100.000 en realidad. Algún autor lo rebaja incluso a 40.000 y otros lo cifran en 90.000.

Los socialistas por su parte habían impulsado la República. Y tras su proclamación participaron del primer gobierno republicano-socialista en los años 1931-33 en el cual tuvieron tres ministerios. Aquel gobierno fue bastante nefasto y no logró sus objetivos básicos de aportar bienestar al pueblo o de desmantelar las estructuras caciquiles y semi-feudales de la monarquía. En dos años 400 personas murieron por causas “sociales”  (por la acción de la Guardia Civil y del ejército generalmente) y 9.600 fueron encarceladas (casi todas de la CNT). Por consiguiente, el anarcosindicalismo le declaró la guerra a este gobierno y lo hizo entrar en crisis interna hasta que en septiembre de 1933 los socialistas se apartaron del gobierno y lo hicieron caer.

El origen de esta crisis interna se basa en dos factores. Por un lado en la política internacional. En enero del 33 Hitler subió al poder y derrotó a socialistas y comunistas que en teoría juntos eran más fuertes que los nazis. El triunfo fascista fue un duro golpe para el socialismo internacional, y el ala izquierda del socialismo español tomó buena nota. El segundo factor fue interno. El socialismo acertó al crear en 1929 una organización campesina propia, la Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra, FNTT. Esta organización era parte de UGT y rápidamente formó parte de su ala más izquierdista, en parte por causa del ambiente que había en el campo andaluz y extremeño (que fueron quienes más muertos pusieron de los que he nombrado arriba). La FNTT en 1932 contaba con 450.000 afiliados y era aproximadamente la mitad de la UGT. Además este dinamismo comenzó a ser compartido por otros sectores del movimiento obrero adscrito al socialismo y la temporada de huelgas de 1933 fue de las más grandes que se recuerda.

Estas luchas sociales crearon un caldo de cultivo para la radicalización intelectual. El partido necesitaba reaccionar o perderían la mitad de su movimiento que inevitablemente buscaría otros referentes. Quien reaccionó fue Largo Caballero, Araquistáin, Nelken, Álvarez del Vayo, etc. que eran las figuras más reconocidas de la izquierda socialista. Largo Caballero fue ministro de trabajo en aquel primer gobierno republicano, y a pesar de ello fue capaz de comprender que desde un gobierno de la pequeña burguesía no se podía cambiar el país. Se necesitaba un gobierno proletario. Este grupo tuvo una gran importancia en el campamento de verano de las Juventudes Socialistas de agosto de 1933 que se saldó con la radicalización definitiva de los jóvenes (con Carrillo y Hernández Zancajo a la cabeza).

Los socialistas no repitieron coalición con los republicanos en noviembre de 1933 y las elecciones las ganó la derecha. Pero en contra de toda lógica, achacaron su derrota electoral a que el fascismo estaba avanzando en España. Por tanto había que confrontarlo. Y al fascismo se lo derrota con la revolución. En estos momentos tienen lugar los duros enfrentamientos en Austria entre el estado fascista y los socialistas, tras el auto-golpe de Dollfuss. La respuesta del socialismo esta vez fue de enfrentamiento armado que duró una semana, a diferencia de Alemania. Este ejemplo sirvió también para clarificar cómo se tenían que hacer las cosas.

En aquellos meses apareció la idea de la Alianza Obrera. Era un concepto acuñado por Joaquín Maurín del BOC y que servía para unificar todo el movimiento obrero en un frente común. Pero ni la CNT ni los comunistas quisieron participar, o lo hicieron de forma irregular.

A lo largo de 1934 tienen lugar una serie de huelga como la de Zaragoza, en la que colaboran CNT y UGT, y la del campo de Extremadura, que son consideradas por muchos como ensayos de la revolución. Nada que ver con las insurrecciones anarquistas previas (quitando la del Alto Llobregat que fue espontánea, y que quizás por ello salió bastante bien) que se saldaron con sonoros fracasos.

De manera que llegamos al 6 de Octubre, momento en el que se desencadena la huelga general revolucionaria contra la entrada en el gobierno de la CEDA, partido que los socialistas consideraban como filo-fascista. La huelga produce enfrentamientos en toda España, pero será famosa por Asturias. Aquí la CNT se une al movimiento revolucionario y el proletariado logra tomar las cuencas mineras cayendo luego sobre Oviedo. Tiene que intervenir el ejército a toda prisa y se ve paralizado por columnas milicianas que lo combaten durante 15 días hasta que se agotan las balas.

El impacto de Octubre es tan grande que conmociona todo el país. Asturias lo cambia todo. Los comunistas se habían unido a la Alianza solamente unos días antes. Luchan bien, tienen los objetivos muy claros, son buenos cuadros, tienen propaganda y sobretodo una buena red de ayuda solidaria. Así, el Socorro Rojo ayuda a 600 huidos, muchos de los cuales eran socialistas. Algunos llegan a incluso la URSS como refugiados. Por otro lado la CNT asturiana demuestra la potencialidad de colaborar con los socialistas. El resto de la Confederación queda en evidencia. Se escudan en que los socialistas no iban en serio, que no había armas, que los iban a traicionar nada más salir a la calle. Bien, lo mismo a priori iba a pasar en Asturias y aún así corrieron el riesgo.

En 1935 toda la izquierda hace balance. La CNT acaba aceptando la unidad pero seguirá aislada. Serán los comunistas quienes se beneficien. En primer lugar casi sin proponérselo coinciden en las cárceles con los socialistas que han participado en la revolución. La izquierda socialista se siente traicionada por su partido. El ala “centrista” (Indalecio Prieto) los dejó en la estacada e impidió que la revolución triunfase. Falló el envío de armas. Además exigen la expulsión del Partido de toda el ala “derechista” (Julián Besteiro) que se opuso a la revolución. Las bases socialistas van poco a poco posicionándose con el sector izquierdista que fue quien mejor las supo representar.

Hay que mencionar que el sector izquierdista no tenía una idea muy clara de “cómo era una revolución”. El referente de la época era Rusia que la había hecho hacía solamente 18 años antes. Por aquellos años se tenía muy buen concepto de los logros del sistema soviético, incluso en los países liberales. La Internacional Comunista era excelente en el “márketing político” y por tanto la dictadura del proletariado se veía con buenos ojos.

En cuanto al Partido Comunista, éste en 1934 aún era una secta marginal. Estaba enfrentado a todo el resto de la izquierda y en general era tenido como un partido dogmático y poco tratable. Pero justo antes de los hechos revolucionarios de Octubre dieron un giro de 180º a su línea política y defendieron la Alianza Obrera como si nunca hubieran defendido otra cosa antes. Por tanto se fueron acercando en 1935 a la izquierda socialista, en especial a las juventudes que entonces estaban buscando otros referentes fuera del partido.

Pero la cuestión de las alianzas fue más allá de lo previsible y lo que se puso sobre la mesa fue la construcción del “partido revolucionario”, que sería el instrumento para dirigirla. En este sentido su acercamiento a la izquierda socialista se produjo en el momento justo. En muchos sectores del socialismo se veían con buenos ojos este nuevo sentimiento de unidad. Para facilitar el trabajo los comunistas integraron su central sindical, la CGTU, en la UGT. En realidad no estaban aportando mucho, dado que sus sindicatos eran pequeños. Pero aportaron cuadros sindicales muy dinámicos, experimentados y con las ideas bien claras que arrastraban a sus compañeros socialistas. En pocos meses estos cuadros estaban dirigiendo algunas federaciones locales y sectoriales.

Esta entrada de los comunistas decantó el equilibrio interno dentro de la UGT hacia la izquierda. Los comunistas hicieron suya estratégicamente la figura de Largo Caballero, que veían como el “Lenin español”. Al controlar la UGT definitivamente, el turno fue de las Juventudes, que entraron en proceso de fusión con los comunistas. En este caso se unieron, en abril de 1936, unos 40.000 jóvenes militantes socialistas con algunos miles de la UJCE para formar la Juventud Socialista Unificada, JSU. A partir de entonces sería la organización juvenil más grande de España y la prensa comunista y socialista engrandeció aún más su importancia. Para julio de 1936 posiblemente había alcanzado la cifra de 100.000 jóvenes (250.000 según la prensa) siendo una organización marxista-leninista.

Todo esto creaba un ambiente propicio para la izquierda socialista en el Partido. Aún así la postura centrista pudo ocasionarle un par de reveses poco esperados. En diciembre de 1935 el Partido expulsó a Largo Caballero del Comité Ejecutivo. Y en enero en la creación del Frente Popular, el Partido logró imponer la alianza con los republicanos en contra del parecer del ala izquierda. De hecho no debió de ser mala idea esta coalición puesto que ganó las elecciones. Por su parte Largo Caballero impuso la participación del PCE y de otros partidos obreros en el Frente Popular. El PCE estaba sobrerrepresentado y los resultados electorales le beneficiaron sobremanera.

Pero a partir de febrero del 36 la situación se desbocó. La izquierda socialista apostaba por la revolución. Detrás de esto había no poco de demagogia y de grandes dosis radicalismo verbal, es cierto, pero lograron transmitir a las bases del socialismo un estado de ánimo propicio para una revuelta de masas. Las 100.000 personas que ocuparon tierras en la primavera de 1936 en la provincia de Badajoz así lo atestiguan. Aquel año tuvo lugar una auténtica avalancha de huelgas que hizo avanzar las posturas más radicales del movimiento obrero (el anarcosindicalismo y el comunismo). Además los actos masivos se multiplicaron por todo el país. Había macro-movilizaciones de hasta medio millón de personas (quizá era una exageración de la prensa, pero refleja qué expectativas creaba) de los socialistas y comunistas juntos.

Bien, el caso es que todo este proceso ayudó a cimentar un Partido Comunista que mes a mes iba absorbiendo a miles de militantes provenientes del socialismo. Si en febrero del 36 tenía 10.000 militantes y en julio rondaban ya los 50.000 (aunque declaraban 100.000) sería bastante plausible pensar que se trataba de gran parte de aquellas primeras Juventudes Socialistas (y no pocos ugetistas) que se habían hecho marxista-leninistas en aquel tiempo.

En definitiva, el socialismo llega al 19 de julio de 1936 como un gran movimiento de masas, que arrastraba alrededor de 1,5 millones de personas. Tenía una fuerza casi idéntica al anarcosindicalismo. Por tanto por fuerza el socialismo y el anarcosindicalismo eran los dos motores de cualquier hecho revolucionario en la España de aquellos años. No había otros. Pero dentro del movimiento socialista opera el comunismo.

Cuando Largo Caballero asume el gobierno en septiembre de 1936 se abre una ventana a la expansión de la revolución. Parecía que iba a ofrecer una mano amiga a la CNT y que juntos podrían entenderse para la transformación del país en un sentido socialista. Sin embargo todo el entorno del presidente (y él mismo también) estaba influido por el mensaje comunista (me refiero a “estalinista”) y pronto se impuso el “real-politik” en Gobierno. Si bien Largo Caballero no se decidía a desatar la revolución con todas sus consecuencias, se fue organizando la derecha y el centro del partido en un frente anti-revolucionario, en el cual poco a poco fueron convergiendo aquellos sectores de la izquierda comunista que comulgaban con el estalinismo.

Puede parecer una contradicción, pero tiene su sentido. Tenemos una izquierda socialista que se ha radicalizado en 1934-36. Tenemos un movimiento comunista muy disciplinado que obedece las consignas de Moscú al pie de la letra. Cuando ambos movimientos se encuentran los comunistas, mucho más avispados que los socialistas, consiguen arrastrarlos. Pero luego estalla la Guerra Civil y se produce un nuevo viraje político del comunismo. Aparece el estalinismo con toda su crudeza en la política española. Y como llevan meses trabajando conjuntamente, muchos socialistas le siguen la corriente a los comunistas. Ya se habían “estalinizado”. Por esto se explica la aparición de Juan Negrín (socialista, pero de tendencia pro-comunista) que sustituirá a Largo Caballero en mayo de 1937. Negrín será apoyado por el ala derecha del Partido y por los comunistas.

Largo Caballero se fue desengañando con el tiempo de los comunistas hasta que vio a los anarcosindicalistas como el auténtico aliado. Pero éstos fueron destruidos políticamente en mayo de 1937 al dejarse desarmar por la República y renunciar a la revolución social en curso.

Rebobinando de nuevo hasta 1934, podemos ver que el hecho crucial de toda esta época fue la Alianza Obrera. Al no participar en ella CNT, se auto-marginó del resto de la izquierda. Era lógico no fiarse a priori del Partido Socialista. Pero los hechos futuros demostraron que los contactos entre las bases de las izquierdas producidos por las alianzas lograron un positivo cambio de mentalidad en todos. El anarcosindicalismo no fue considerado como referencia por la izquierda socialista, por la sencilla razón de que le era hostil. Además jugaba en contra de la confluencia la gran arrogancia que se desprendía de la intelectualidad marxista, que trataba a los anarquistas poco menos que como niños perdidos. Queda para la política-ficción saber qué habría pasado de colaborar de verdad.

En definitiva, el triunfador del momento fue el movimiento comunista debido a su capacidad de propaganda, a su compromiso en las luchas sociales, a su claridad de objetivos, tácticas y estrategias, a su disciplina, a su Internacional… de tal forma que lograron influir en una fracción mayoritaria de otro movimiento político-social y lo arrastraron hacia posturas revolucionarias (en la primavera 1935), y luego arrastraron a una importante facción de aquella izquierda socialista que habían ayudado a consolidar hacia la contrarrevolución (en el otoño 1936).

La enseñanza de todo esto es la necesidad de tener una política de alianzas preparada para cualquier contexto. Tu organización no va a poder comerse el mundo sola. Es un hecho. Necesitará hacerlo con otras. Por último dejar claro que las alianzas se deben hacer buscando mínimos comunes. No es útil buscar acuerdos de máximos (o sea, ponerse de acuerdo en principios, tácticas y objetivos) porque esto ya sería buscar una fusión, más que una alianza. La alianza forma parte de una táctica, no es un objetivo.

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