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La pureza onanista, o confundir los medios con los fines

A raíz de las expectativas creadas por la denominada “nueva política” y después de algunos debates espontáneos, el compañero Rubén Morvolution escribía en el grupo de Facebook Club de Oyentes de Radio Klara, unas reflexiones sobre la eterna discusión de la participación electoral con el título “La ceguera del corto plazo”. Aportaré mi visión sobre el tema trayendo a colación también ideas que, si bien no expresa directamente Rubén, forman parte del clásico argumentario anarquista en contra de tal participación.

Entre los argumentos en contra del voto, se expone en el citado texto que “al querer participar de ellas [las instituciones del poder], (…), transmitimos activa y automáticamente la opresión a las personas que sustentan el sistema (mujeres, trabajadorxs, migrantes, jóvenes…). Ejercemos un control sobre los demás que cortocircuita cualquier proceso de empoderamiento social, de tomar conciencia y control de nuestras vidas, de formar un sujeto colectivo con una capacidad de acción sin restricciones“. Sin duda éste es, en el plano teórico, un análisis válido y, más aún, que comparto, pero olvida que la utilidad de un análisis proviene de su capacidad de generar, en lo concreto, en las situaciones reales en las que intervenimos, criterios de acción que nos lleven, o nos acerquen, a nuestro objetivo. Y utilizar ese análisis como argumento en contra de la participación electoral supone olvidar que en la sacrosanta Tra(ns)ición los poderes fácticos dejaron todo atado y bien atado: aunque el 50% la población se abstuviera en las próximas elecciones, igualmente se adjudicarían los escaños del congreso, quienes los ocupan votarían para formar un gobierno y… todo seguiría igual. Y la cosa no cambiaría con una abstención del 60%, del 70%, del 80%… porque los escaños se adjudican basándose en el voto válido, la abstención se desestima, no cuenta, no existe. Por tanto, a efectos reales, con el voto de quienes cuestionamos el sistema no se transmite más opresión ni se ejerce mayor control sobre nadie que con nuestra abstención. ¿o es que, hablando de cegueras, alguien piensa que vamos a convencer al 100% de la población, que sería prácticamente la única situación en que no podría llegarse a la conformación de un gobierno?

Es decir, que todo el valor de nuestra negativa a participar de la opresión y el control es simbólico, no tiene efecto real. Abstenerse sólo sirve para que podamos decir “yo no colaboro con el sistema” e inflarnos el ego sintiéndonos los más revolucionarios del universo. Puro onanismo.

Estoy de acuerdo también con Rubén en que “los problemas no radican en las formas de gestión del capitalismo”, pero sólo si se da suficiente relevancia al verbo, radicar, ser la causa. En cambio, las formas de gestión del capitalismo sí que pueden modular, hasta cierto punto, la gravedad de esos problemas aliviando o agravando sus síntomas, la cada vez mayor dificultad de acceso a la alimentación, a la energía, a la vivienda, a la sanidad, a la educación… sin duda hay que combatir la causa del problema, pero mientras tanto ¿por qué no tratamos de paliar los síntomas en la medida de lo posible?

Vuelvo a coincidir en que “para alcanzar una calidad de vida de modo duradero, sin que el poder constituido pueda derrocarlo como estamos viendo en Sudamérica” es necesaria la generación de “un sujeto colectivo que luche por controlar, autogestionar, sus propias vidas”. Pero suponiendo como supongo que eso incluye a Venezuela (¿en algún debate de este país no aparece Venezuela? jajajajaja) decir que la opción de participar en unas elecciones “es caer en el más absoluto auto-engaño” es despreciar hechos tan significativos como, entre otros, reducir la pobreza extrema del 25% al 8,7%. Y lo dice UNICEF, a quien no creo que pueda acusarse de chavista. No seré yo quien le diga a ese 16,3% (que pueden ser entre 4 y 5 millones de personas, entre los que habrán much@s niñ@s que salvaron su vida por disponer de atención médica o de una mejor alimentación) que no, que no voten, que algún día, cuando destruyamos el estado, seremos libres. Sabemos que “no hay más ciego que quien no quiere ver”, aunque igual de ciego es quien no pudo permitirse una operación de cataratas porque algun@s esperaban destruir algún día el Estado y tenían que ser coherentes.

Puedo aceptar la metáfora de considerar que gobierne quien gobierne seguiremos en la misma cárcel, es decir, seguiremos con nuestra libertad restringida, porque las estructuras del sistema seguirán siendo las mismas. Pero estúpida sería la persona presa a la que dan a elegir entre las diversas modalidades de confinamiento, desde FIES al tercer grado, y se niega a escoger ninguna porque considera que lo justo es la libertad. Aún así, sin embargo, habría que respetarlo porque en esta analogía ella sería responsable únicamente de su situación, pero cuando hablamos de elegir un gobierno para toda una comunidad la responsabilidad moral de nuestras acciones debe incluir las consecuencias que éstas tienen en el resto de personas que deberán someterse a ese gobierno. Mientras no transformemos radicalmente el sistema (y creo que coincidiremos en que estamos lejos de las condiciones para hacerlo) la opresión se dará votemos o no. Y renunciar a nuestra posibilidad de reducirla argumentando que toda participación en el sistema supone ser cómplice, mancharse las manos, no ser coherente con tus principios u otros argumentos de este tipo supone un mero ejercicio de onanismo moral. Puro egoísmo cuando más se necesita de solidaridad. Si el anarquismo es anteponer tu coherencia a la mejora de las condiciones de vida de l@s desfavorecid@s me borro ahora mismo, pero por suerte no recuerdo quien daba el carnet.

Y está muy bien eso de la coherencia, pero la verdad es que puede verse desde muchos ángulos: ¿es coherente manifestarse contra los desahucios y no perder 15 minutos para votar a algún partido comprometido con las 5 de la P.A.H.? ¿criticar la Ley Mordaza y no contribuir a que no siga gobernando quien la impuso? ¿denunciar la dictadura financiera y no apoyar a quien pretende enfrentarla, aun reconociendo que hay pocas posibilidades de vencerla en el corto plazo? ¿criticar el intercambio de favores entre los bancos que dan créditos a partidos políticos que después devuelven en forma de políticas públicas, y no premiar con un voto a un partido que sólo se financia con aportaciones particulares y transparentes?

Es más, ¿fueron incoherentes l@s ministr@s anarquistas en el 36, o supieron leer su contexto y vieron que entrando en el gobierno podían ampliar las libertades civiles y mejorar la situación de l@s oprimid@s? ¿Acaso, salvando las distancias, no estamos ante un momento también crítico en el que se está debatiendo un cambio de régimen que puede dejar atrás, por fin, las herencias franquistas para abrir una etapa que sin duda será imperfecta pero sin olor a naftalina? ¿De verdad consideramos irrelevante resistir o sucumbir a la embestida neoliberal que nos están queriendo colar por crisis? Respóndanse cada un@ a sí mism@.

Aun con todas las deficiencias que desde nuestra óptica libertaria apreciamos en lo que se ha denominado nueva política, es insostenible defender que ésta no supone un avance respecto a lo anterior. La conciencia de cada un@ deberá dictar si preferimos mantener la “pureza” onanista o contribuir a ese avance, por mucho que aún quede lejos de nuestro ideal. Preguntémonos para ello si los principios ideológicos deben servir al objetivo egoísta de darnos gusto o para reducir las injusticias sociales. Yo lo tengo claro.

Toni Yagüe

Anarquismo de «Estado o algo parecido»

Sí, es un título chocante, incluso espero que sea polémico, y lo he elegido así para provocar la reflexión y el debate en el movimiento libertario cuestionando desde el librepensamiento el rechazo mayoritario, manifestado en demasiadas ocasiones sin matices, hacia dos conceptos clave de la ciencia política que en mi opinión no son correctamente interpretados: uno es el Estado como aparato de organización política, y con él toda la esfera institucional, y por otro lado, pero sin duda relacionado, el Poder.

Sobre éste último, como señalaba no hace mucho @blackspartak (en un artículo que supone el estímulo desencadenante de éste, que en líneas generales no pretende más que extender sus mismas tesis amplificando el debate; ciertas reflexiones de David Harvey en una entrevista para Roarmag también me sirven de basei), el problema es que se parte frecuentemente de una concepción errónea. El poder no debe ser entendido como un hecho social del que puedan realizarse apreciaciones morales genéricas -no puede ser bueno ni malo-, sino una dimensión de toda relación social que refleja la capacidad de influencia entre los diferentes agentes sociales, y la única cuestión moral posible reside en establecer cuál o cuáles de las múltiples configuraciones que puede tomar es/son aceptable/-s, es decir, atendiendo a cómo se distribuye entre ell@s. Trasladada esta misma confusión al plano físico, entenderíamos absurdo declaranos a favor o en contra de una propiedad de los objetos como es el color, pues lo valorable sólo puede ser un color en particular o, si quisiéramos hilar fino, una tonalidad concreta de alguno de los colores existentes. Tampoco puede entenderse en términos binarios, de si se tiene o no, sino que todo agente social, sea individual o colectivo, tiene determinado grado de poder en una situación dada; no es un concepto dicotómico sino continuo, en una palabra (y, más aún, difícilmente se dará en la práctica una situación en que alguien tengo absolutamente todo o absolutamente nada de poder).

Como tal concepto dimensional, debemos ser conscientes de que el poder inevitablemente forma parte de todo escenario social. Incluso en uno que cumpliera con el ideal anarquista o, dicho con más exactitud, en cualquiera de los escenarios ideales perseguidos por las diversas corrientes anarquistas; simplemente, sería una distribución del poder coherente con sus principios. En el nivel microsocial de nuestros entornos asamblearios, cualquier persona mínimamente observadora y experimentada en su práctica habrá caído en la cuenta de la existencia de factores que otorgan a quienes participan del acto asambleario una mayor o menor capacidad de influencia sobre las decisiones que hayan de adoptarse. Probablemente no será una desigualdad formal, una jerarquía establecida, pero no cabe duda que características personales como la experiencia o el conocimiento de la cuestión confieren de forma “natural” a quienes las poseen un mayor peso, una mayor relevancia, una mayor capacidad de influir en la opción que finalmente se elija. Si se trata de decidir, pongamos, con qué herramienta digital vamos a trabajar, probablemente la opinión con más opciones de imponerse será la defendida por la/-s persona/-s que mejor se maneje/-n con la informática; es decir, que ésta/-s tendrá/-n un mayor poder en tal decisión, poseerá -le será libremente reconocido por sus iguales, sería más correcto decir- cierta autoridad en la cuestión, sin que ello sea visto como una ruptura de la horizontalidad del grupo. E incluso independientemente de cual sea el tema tratado, en todo grupo humano existen diferencias en el “peso específico” de las personas que lo componen derivadas de sus rasgos de personalidad, el compromiso con el colectivo o con su objetivo u otras variables. Quizá leer esto soliviante a determinados sectores del movimiento anarquista, pero he de reconocer que la idea no es mía, sino de una figura con alguna… ejem… autoridad, justamente, dentro de su pensamiento:

“¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese pensamiento. (…) Cada uno es autoridad dirigente y cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias. (…) Aceptamos todas las autoridades naturales y todas las influencias de hecho, pero ninguna de derecho”
(Mikhaïl Bakunin, “Dios y el Estado”, cap. 2)

Esta concepción naturalizada del poder nos debería llevar a abordar la cuestión de forma distinta al rechazo frontal a toda desigualdad en su distribución. Atender a las circunstancias que determinan las diferencias de poder existentes nos permitirá combatir aquellas que no consideremos legítimas pero también asumir aquellas que sí. Y, ascendiendo al plano macro de lo social, este mismo razonamiento debería orientar en nuestra actitud frente al complejo organizacional decisorio y gestor de todo aquello que tiene una dimensión política.

Subrayo esta última expresión porque ésa y no otra debería ser la esencia del concepto de Estado en cualquier sociedad neta y radicalmente democrática, y una que se pretenda libertaria necesariamente ha de serlo. Es ésta, y abro un inciso, otra consideración que puede generar controversia, pues la hegemonía cultural capitalista ha funcionado inoculándonos la idea de que sus sistemas políticos representativos constituyen la mejor operativización posible de la democracia, pero tal apropiación indebida debería llevarnos a desmontar la falacia (que comienza en su pretendida representatividad misma) y no a un rechazo del término que no resulta infrecuente en los círculos libertarios (pensemos en el título del conocido y criminalizado libro de los Grupos Anarquistas Coordinados “Contra la democracia”) aunque tal actitud, además de una flagrante incoherencia (¿o es que desde los principios anarquistas puede rechazarse la máxima expresión de la democracia, su forma directa?, cosa muy distinta son los sistemas liberales/burgueses/delegativos que reciben tal denominación), un rechazo, decía, que supone el enorme error estratégico de entregar al enemigo la más poderosa arma de legitimidad social. Y no hace falta decir quién va ganando la batalla en ese campo.

Pero volviendo a la línea discursiva que pretendo seguir, retomo la probablemente heterodoxa definición de Estado ya expuesta: complejo organizacional decisorio y gestor de lo político. Partamos de que ninguna corriente anarquista no individualista debería rechazar la idoneidad de establecer un entramado de organizaciones en diversos niveles jerárquicos; ¿o no es la propia C.N.T., paradigma histórico del anarcosindicalismo, una confederación de sindicatos y por tanto una entidad de nivel superior a cada uno de ellos? ¿o no posee una estructura escalonada la experiencia actual del Confederalismo Democrático en Rojava y otras localidades kurdas, inspirada en el ecologismo social de Murray Bookchin, reivindicada como “democracia sin Estado” y admirada por el mundo libertarioii?. La clave, entonces, para compatibilizar anarquismo y Estado (o algo parecido) reside en dónde se establezca dentro de éste el poder de decisión, y aquí no me saldré ni un milímetro del pensamiento anarquista más ortodoxo: sólo es democrático (y utilizo el término, recuerdo, atendiendo a sus principios y a su etimología, y no a sus supuestas “puestas en práctica”), sólo respeta la soberanía popular y, por tanto, sólo es legítimo aquel sistema político en que es su base, el pueblo (dḗmos) quien decide, es decir, quien tiene el poder (krátos).

Puede argumentarse con razón que esta concepción del Estado asumible desde la perspectiva anarquista no describe la realidad, que no encaja en ninguna de las formas de Estado que conocemos, y desde luego que así es, pero utilizar tal argumento supone una clara confusión entre la denotación y la connotación del término, entre su significado esencial, en abstracto, y la implementación más o menos fiel que de él se realice en un contexto sociohistórico determinado y determinante, con unos agentes sociales concretos como motor del proceso y por tanto con objetivos, propósitos e intereses concretos. De la misma forma que l@s anarquistas no individualistas no rechazamos, sino todo lo contrario, el concepto de socialismo por la experiencia del llamado “socialismo real” llevada a cabo en la Unión Soviética u otros lugares del planeta, no deberíamos condenar la idea de Estado por su aplicación de facto dentro de un sistema capitalista, impulsada por la burguesía, aceptada y defendida por una mayoría social víctima de la hegemonía cultural de aquélla (lograda mediante las instituciones de control mental: medios de comunicación, ciencia, escuela,… y en última instancia el poder estatal mismo) y con el fin último de proteger la propiedad privada.

De igual forma, decía, considero que un “organismo de tipo estatal” para administrar los asuntos públicos podría llegar a conformar una estructura de toma de decisiones compatible con los principios del anarquismo siempre que cumpliera una serie de condiciones que garantizaran la mínima distorsión posible en la traslación de las decisiones a su puesta en práctica. Y digo mínima distorsión posible y no absoluta fidelidad porque se ha de asumir que toda decisión (algo intencional, abstracto, que pertenece al mundo de las ideas y por tanto puro, nítido, diáfano) sufrirá en su implementación del choque con la realidad terrenal, intrincada, compleja, en la que unos factores contaminan otros haciéndola confusa y relativa. Por algo dice el refranero que los toros se ven muy bien desde la barrera (con perdón).

Así que la tarea sería definir ese conjunto de requisitos que evitaran el sesgo verticalizante de toda estructura compleja. En modo alguno me siento capaz de afrontar individualmente tal reto, pero con un propósito ilustrativo me atreveré a apenas esbozar unas pocas ideas e invito a complementarlas con aportaciones individuales que puedan servir de materia prima para una posterior construcción colectiva. Por ejemplo:

– toda acción de gestión de lo político deberá estar regida por las decisiones dictadas por la soberanía popular mediante estructuras asamblearias, que permiten la representación (minimizando la delegación pero también asumiendo que la complejidad de las cuestiones pueden requerirla en determinadas medida y circunstancias); lo que viene a ser a grosso modo el “mandar obedeciendo” en la hermosa terminología neozapatista;

– deberán establecerse mecanismos de control de las personas representantes que maximicen la correspondencia entre los acuerdos asamblearios y su implementación, como pueden ser entre otros la rendición de cuentas, la transparencia o la revocabilidad de los mandatos;

– deberá respetarse el principio de subsidiariedad, es decir, que las decisiones sean tomadas en el nivel jerárquico más bajo que abarque a todas las partes implicadas, dando la máxima autonomía posible a todo colectivo, pero teniendo en cuenta que en un asunto que también incumba a otros colectivos todos ellos deberán realizar solidariamente una cesión equitativa de su autonomía.

– y, como decía, otras muchas condiciones que habría que determinar colectivamente

Soy consciente de que la instauración de este modelo radicalmente democrático no supondría per se la consecución una sociedad libertaria, sino tan sólo el establecimiento de una base estructural que permitiera avanzar en esa dirección. Tendríamos tan sólo el hardware, la maquinaria que habrá que llenar de contenido libertarizante mediante el debate y la confrontación de ideas con quienes se sitúen en otras posiciones ideológicas, estableciendo normas que además de garantizar la libertad teórica pero vacua del capitalismo, nos doten de capacidad efectiva para ejercerla eliminando la desigualdad social, abordando así tanto la concepción negativa como la positiva de la libertad, respectivamente, en palabras de Isaiah Berlin.

Habrá quien considere que asumir la validez a priori de perspectivas no libertarias y aceptar con honestidad el resultado de la discusión de ideas en términos de convencer o no a una mayoría social supone una cobarde concesión al reformismo, falta de pureza ideológica o de convicción revolucionaria, u otras cosas por el estilo. Al respecto, invitaría a esas personas a responder si el fin de una sociedad libertaria puede conseguirse por medios que supongan la imposición del criterio de una minoría social. Y me refiero tanto a si puede conseguirse en el sentido de posibilidad, si se podría efectivamente lograr, pongamos, la colectivización de los medios de producción con la oposición de las “clases medias”, mayoritarias en nuestras sociedades y en términos generales de mentalidad aburguesada, como en el sentido de coherencia ideológica, si imponiendo esa colectivización se estaría realmente construyendo una sociedad libertaria u otra cosa más parecida a la experiencia soviética. Y es que si no es convenciendo, esto es, venciendo la batalla por la hegemonía cultural, la única forma de asegurar un estado de las cosas es hacerlo a través de la represión, y esa no será jamás una victoria absoluta ni eterna, como bien sabemos y afirmamos con orgullo (y razón) quienes nos situamos en el bando perdedor de las posiciones frente al sistema capitalista. Es decir, por más justa y liberadora que sea una medida, su imposición por parte de una parte minoritaria de la sociedad sólo podría realizarse a través de la represión a la disidencia, y eso nos convertiría en el monstruo que queremos combatir. Para vencer realmente, no nos queda otra que convencer, y la batalla dialéctica ha de confrontarse -tanto con el arma de la tradición de pensamiento anarquista como con el arsenal de la práctica cotidiana de nuestros espacios libertarios- en todos y cada uno de los ámbitos sociales pero también, y sobre todo, en el político-institucional, siempre que esas instituciones cumplan toda una serie de requisitos que he empezado a apuntar más arriba. Vamos, que un anarquismo impuesto por una minoría (convertida así en élite, en vanguardia) supondría la utilización de un poder ilegítimo, justamente contra lo que el anarquismo lucha.

Toni Yagüe

Notas:

i. La entrevista lleva por título Consolidating Power, (Consolidando el Poder), y de ella he traducido el fragmento que atañe al objeto de este artículo:

Roarmag (R.): Así que, mirando ejemplos del Sur de Europa -redes de solidaridad en Grecia, la auto-organización en España o Turquía-, parecen ser cruciales para la construcción de movimientos sociales en torno a la vida cotidiana y las necesidades básicas de estos días. ¿Usted ve esto como un enfoque prometedor?

David Harvey (D.H.): Creo que es muy prometedor, pero hay una autolimitación clara en ella, lo cual para mí es un problema. La auto-limitación es la renuencia a tomar el poder en algún momento. Bookchin, en su último libro, dice que el problema con l@s anarquistas es su negación de la importancia del poder y su incapacidad para tomarlo. Bookchin no va tan lejos, pero yo creo que es la negativa a ver el estado como un posible socio de transformación radical.
Hay una tendencia a considerar al Estado como el enemigo, el 100 por ciento enemigo. Y hay un montón de ejemplos de estados represivos fuera del control público donde este es el caso. No hay duda: el Estado capitalista tiene que ser combatido, pero sin dominar el poder del Estado y sin hacerse cargo de él estás cayendo rápidamente en la historia de lo que sucedió, por ejemplo, en 1936 y 1937 en Barcelona y luego en toda España. Al negarse a tomar el Estado en un momento en el que tenían el poder de hacerlo, l@s revolucionari@s en España permitieron al estado volver a caer en manos de la burguesía y el ala estalinista del movimiento comunista, y el estado consiguió reorganizarse y aplastó la resistencia.

R.: Eso puede ser cierto para el estado español en la década de 1930, pero si nos fijamos en el estado neoliberal contemporáneo y la retirada del Estado de bienestar, qué queda en el estado para conquistar, para aprovechar?

D.H.: Para empezar, la izquierda no es muy buena respondiendo a la pregunta de cómo construimos infraestructuras masivas. ¿Cómo construirá la izquierda el puente de Brooklyn, por ejemplo? Cualquier sociedad se basa en grandes infraestructuras, infraestructuras para una ciudad entera, como el abastecimiento de agua, electricidad y cosas así. Creo que hay una gran renuencia entre la izquierda para reconocer que por lo tanto necesitamos algunas formas diferentes de organización.
Hay partes del aparato del Estado, incluso del aparato estatal neoliberal, que por lo tanto son terriblemente importante -el centro de control de enfermedades, por ejemplo. ¿Cómo respondemos a las epidemias globales como el Ébola y similares? No se puede hacer de la manera anarquista del «hazlo tú mismo». Hay muchos casos donde se necesita formas de infraestructura tipo Estado. No podemos enfrentar el problema del calentamiento global solamente a través de formas de enfrentamientos y actividades descentralizadas.

Un ejemplo que se menciona a menudo, a pesar de sus muchos problemas, es el Protocolo de Montreal para eliminar gradualmente el uso de clorofluorocarbonos en los refrigeradores para limitar la reducción de la capa de ozono. Fue aplicado con éxito en la década de 1990 pero se necesita algún tipo de organización que es muy diferente a la que surge de la política asamblearia.

R.: Desde una perspectiva anarquista, yo diría que es posible reemplazar incluso instituciones supranacionales como la OMS con las organizaciones confederales construidas de abajo a arriba y que con el tiempo lleguen a la toma de decisiones a nivel mundial.

D.H.: Tal vez hasta cierto punto, pero tenemos que tener en cuenta que siempre habrá algún tipo de jerarquías y siempre vamos a enfrentar problemas como la rendición de cuentas o el derecho de recurso. Habrá complicadas relaciones entre, por ejemplo, personas que tratan con el problema del calentamiento global desde el punto de vista del mundo en su conjunto y desde el punto de vista de un grupo que está en el suelo, digamos en Hanover o en alguna parte, y que se pregunta : «¿por qué deberíamos escuchar lo que están diciendo?»

R.: Así que usted cree que esto requeriría alguna forma de autoridad?

D.H.: No, habrá estructuras de autoridad de todos modos, siempre habrá. Nunca he estado en una reunión anarquista donde no había alguna estructura secreta de autoridad. Siempre existe esta fantasía de que todo es horizontal, pero yo me siento allí y veo y pienso: ‘Oh Dios, hay una estructura jerárquica en todo aquí, pero es encubierta’.

ii. La estructura en diversos niveles queda descrita en un artículo de Dilar Dirik publicado originalmente en Roar Mag y traducido al catalán por la Plataforma per la Solidaritat amb el Poble Kurd Azadí:

“[el Confederalisme Democrátic] posa “l’autonomia democràtica” al seu cor: la gent s’organitza per sí mateixa directament en la forma de comunes i creen consells. (…). La comuna es crea en un veïnat conscient i auto-organitzat i constitueix el més essencial i radical aspecte de la pràctica democràtica. (…).
Les comunes envien delegats escollits per als consells. Els consells de vila envien delegats al poble, els consells de poble envien delegats a les ciutats… Cada una de les comunes és autònoma, però estan vinculades les unes a les altres a través d’una estructura confederal amb l’objectiu de la coordinació i la salvaguarda dels principis comuns. Només quan les qüestions no poden ser resoltes a la base, o quan una qüestió transcendeix els assumptes dels consells “d’inferior” nivell, són delegades al següent nivell.
Els consells “superiors” són fiscalitzats i responen davant dels nivells “inferiors”, informant de les seves accions i decisions. Mentre les comunes són les àrees per a la solució de problemes i per a l’organització de la vida diària, els consells creen plans d’acció i polítiques per a la cohesió i coordinació.”

El movimiento estudiantil libertario en la memoria

El adanismo es algo crónico en el movimiento estudiantil. Cada generación de estudiantes piensa que es la primera en organizarse y luchar, provocando que el movimiento deba empezar de cero cada vez que surge, lo que dificulta su avance, el establecimiento de nuevos objetivos y su conquista.

La historia del movimiento estudiantil revolucionario en el Estado español sufre una doble ocultación. Primero, la de los propios contemporáneos, dado que el movimiento (a diferencia del sindical) nunca poseyó grandes organizaciones que se alargaran en el tiempo y el tardío acceso del proletariado español a niveles medios y superiores de educación convirtió este movimiento en un agente minoritario. En ocasiones marginado incluso por el resto de fuerzas revolucionarias. El segundo ocultamiento es el que la propia historiografía realiza, pues por lo general las referencias a los movimientos estudiantiles del pasado se limitan a unos cuantos tópicos que lo mismo sirven para explicar los levantamientos estudiantiles medievales que mayo del 68.

Dentro del movimiento libertario es el sector estudiantil el que ha perdido su memoria de una manera más drástica. Prácticamente todo afiliado de CNT o CGT conoce eventos como la Huelga de la Canadiense, Casas Viejas o los Hechos de Mayo y le sonarán nombres como Salvador Seguí, Federica Montseny, Buenaventura Durruti, Lucía Sánchez Saornil o García Oliver. El pasado de otras organizaciones como la FAI, las Juventudes Libertarias o Mujeres Libres, aunque de forma más esquemática, también es conocido. Pero no ocurre lo mismo con los triunfos y derrotas del movimiento estudiantil libertario.

Dado que la educación siempre tuvo un lugar de honor entre el programa del movimiento libertario –algo que aparece ya escritos como La instrucción integral de Bakunin o A los jóvenes, de Kropotkin y que en el Estado español se señala en la importancia que se da a un pedagogo como Ferrer i Guàrdia, la proliferación de Ateneos libertarios y escuelas racionalistas o el proyecto del Comité de Escuela Nueva Unificada (CENU) en la revolución–, la inserción del anarquismo en el movimiento estudiantil no tardó en ser también uno de los objetivos.

La primera organización estudiantil de tendencia libertaria sobre la que tenemos constancia fue la BONSF (Federación Búlgara de Estudiantes Anarquistas), que se funda en 1932 vinculada al anarco-comunismo búlgaro de la Federación de Anarquistas Comunistas de Bulgaria (FAKB), movimiento que lleva a cabo una potente lucha entre 1919 y 1948, en ocasiones armada y finalmente desarticulada por el régimen del Partido Comunista Búlgaro.[i]

Durante la segunda república española la constitución de un movimiento estudiantil de masas queda muy limitada debido a que el acceso a una educación superior está limitado al estudiantado de origen burgués y pequeñoburgués. En total, la población estudiantil española no superaba las treinta mil personas.[ii] El anarquismo, ya completamente volcado por entonces a la labor sindical, estaba ampliamente implantado entre el proletariado industrial y los jornaleros sin tierras. Su presencia en otros sectores de la sociedad, como la intelectualidad, era mucho más marginal.

Así, las principales organizaciones estudiantiles serían la Unión Federal de Estudiantes Hispanos (UFEH), inicialmente republicana-progresista y posteriormente invadida por militantes de las JSU y el Sindicato Estudiantil Universitario (SEU), vinculado a la FE-JONS. Con todo, estas dos siglas eran motas de polvo en un mundo de grandes organizaciones de masas y antes de la guerra ninguna superaba los cinco mil adherentes.

Es comprensible pues que el anarquismo tardara tanto tiempo en crear su propia organización estudiantil con unas fuerzas tan limitadas. Lo hace en 1935, bajo el nombre de Federación Estudiantil de Conciencias Libres (FECL).[iii]

En esta primitiva federación encontramos militantes como Ada Martí, que contaba por entonces con veinte años. Escritora brillantísima que vería su vida, como tanta otra gente, muy dificultada tras la guerra.[iv] O Eduardo Vivancos, de solamente quince y que se convertiría, ya en el exilio, en un destacado miembro de la FIJL, esperantista y pionero del taoísmo en occidente.

La FECL defendía la formación de un estudiantado crítico. En su primera etapa, previa al estallido de la revolución, se dedicaría a la organización de charlas, debates, conferencias y excursiones, editando además una revista: Evolución. Tras la contundente respuesta proletaria al golpe militar señalará la necesidad de profundizar la revolución en el terreno educativo para derribar las relaciones de autoridad entre enseñantes y estudiantes y extender la educación a todo el pueblo trabajador.[v] Sus militantes gestionarán el “Institut LLiure” situado en el paseo de Gràcia, trabajando en la formación del proletariado.

El movimiento estudiantil libertario se desarrolla entonces en un momento de plena efervescencia revolucionaria que también afecta a la educación. El CENU, en manos de los sindicatos, logra la plena escolarización infantil en Cataluña y se funda en Barcelona la Universidat Popular para garantizar el acceso a la educación superior de una clase trabajadora que al fin maneja su propio destino.

Con el desarrollo de la guerra la FECL se va situando en contra de la línea oficial de la CNT-FAI, siendo muy crítica tanto con la colaboración en el gobierno de Largo Caballero como con el culto en torno a ciertos dirigentes –la propia Ada Martí escribiría un artículo criticando el endiosamiento de la figura de Durruti tras su muerte–. La FECL se sitúa por tanto en las posiciones de la Agrupación “Los amigos de Durruti”, contraria a la militarización de las milicias; o de Mujeres Libres, que reclamaba una profundización de la revolución en lo que se refiere a la liberación femenina. Las tres organizaciones serían, en consecuencia, marginadas del movimiento libertario oficial.

En diciembre de 1937 la FIJL convoca en Valencia una Conferencia Estudiantil[vi] a la que acuden tanto la FECL como los grupos estudiantes de CNT, presentes sobre todo en Cataluña. Se decide, aunándolos a todos, la fundación de la Federación Ibérica Estudiantil Revolucionaria (FIER), haciendo especial hincapié en no quedarse únicamente en el terreno del debate ideológico, sino conseguir una mayor implantación mediante el sindicalismo estudiantil.  El movimiento sale reforzado en Cataluña, llegando a sacar una publicación, la revista Fuego.

Pero la organización llega tarde. La revolución ya había sido derrotada en mayo con el putsch estalinista que derriba al gobierno de Largo Caballero y pone freno a las principales conquistas. Sin embargo, el trabajo de los militantes de la FIER no cesa y muchos estudian o colaboran con los Institutos Obreros fundados en diciembre de ese mismo año. El propio Vivancos lo haría hasta que fuera llamado a filas, pasando a combatir dentro de la 26 División, antigua Columna Durruti. Como él, muchos otros militantes del movimiento estudiantil libertario ingresarían en un momento u otro en las milicias o en Ejército Popular.

Lamentablemente una organización como la FIER no tenía mucho sentido ni en la clandestinidad –donde la prioridad son los miles de presos– ni en el exilio –donde no hay ya estudiantes– y la organización muere con la victoria del fascismo. Aplazadas quedaban las ilusiones de sus militantes: promesa de un futuro mejor, en que estudiar no fuera un privilegio, en que el saber crítico estuviera por encima de la autoridad académica, de centros gestionados por las propias comunidades educativas. De una universidad realmente universal. El movimiento libertario, por su parte, tardaría mucho tiempo en recoger su testigo.

Hoy, a ochenta años de estas experiencias, se hace necesario recordarlas. Olvidar nuestra historia es renunciar a existir.

[i] Smichdt, MICHAEL, La línea anarquista comunista de masas: El anarquismo búlgaro en armas, en anarkismo.net, 2009.

[ii] Mitchell, BRIAN R., International historical statistics: Europe 1750-2000, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2003.

[iii] Fernández Soria, JOSÉ MANUEL, Cultura y libertad. La educación en las Juventudes Libertarias, Universidat de Vàlencia, Valencia, 1996.

[iv] Guillamón, AGUSTÍN, Ada Martí (1915-1960), en alasbarricadas.org, 2013.

[v] FECL (26 de agosto de 1936). Sentando Posiciones. Solidaridad Obrera nº1362.

[vi] Krimo, BEN (11 de diciembre de 1937). La Federación de Juventudes Libertarias convoca una magna conferencia nacional de estudiantes. Solidaridad Obrera nº1755.

 

Implicaciones políticas del término Naturaleza

Cuando hablamos de ecologismo, a menudo surge de manera recurrente el termino natural o naturaleza como una forma categórica de clasificar lo que está bien de lo que está mal, muchas veces simplificando y contaminando los debates éticos y políticos, usándose como un hecho, como un argumento de autoridad con el que zanjar las discusiones. Así por ejemplo, podemos oponernos a ciertas tecnologías como los transgénicos “argumentando” que van “contra natura”, porque modifican “el orden natural de las cosas”, o podemos realizar una critica construida y bien argumentada basada en las problemáticas ambientales y sociales que puede causar dicha tecnología (ver Transgénesis, ¿Sólo una herramienta?).

Asociamos naturaleza con orden, con equilibrio, con armonía, y vemos como natural aquello que es habitual y está aceptado en una determinada sociedad, y a menudo conforme con la clase dominante. De este modo, este término se puede usar y se ha usado frecuentemente como normalizador y represor de las conductas o acciones disidentes. Permite invalidar cualquier teoría evitando la argumentación y nos dota de una visión determinista e inmutable de las cosas. Este término no sólo se usa en los debates sobre temas ambientales, sino que se ha usado y se usa para justificar el neoliberalismo, el colonialismo, el racismo, el sexismo o el especismo.

La historia demostró que toda justificación del orden social por las leyes de la naturaleza, sirvió al totalitarismo (el nazismo se valió de la selección natural) (Simonnet, 1979; 76 apud Diegues 1994).

Así por ejemplo cuando se hace una descripción biologicista y dicotómica de los sexos, o cuando se critican temas como la homosexualidad, o a las personas transgénero, se suele recurrir al término naturaleza como a una Verdad científica irrefutable o se acusa a estas personas de transgredir unas supuestas “leyes naturales” que definen lo que está permitido, lo que es “normal”; o simplemente se utiliza este término para definir lo que debería ser, para lo que están destinadas las cosas o las personas (las mujeres estarían destinadas a procrear pues son definidas por el mero hecho de tener un útero).

Del mismo modo, para trazar la linea divisoria con la que se define que seres son los que merecen tener una consideración moral o ética, se basa en la dicotomía humanidad/naturaleza propia de la tradición judeo-cristiana-islámica, dotando a los seres pertenecientes a nuestra especie de un valor intrínseco:

Nuestra humanidad, parece tomar valor solamente en proporción al desprecio acordado a los animales. Se define enteramente por contraste con la “animalidad”, es decir con sus representantes más indicados de una Naturaleza a la cual se opone punto por punto: los humanes son individuos que poseen un valor intrínseco, tienen una historia, son racionales, conscientes y libres, han emergido del “estado natural”, mientras que los animales son mecanismos funcionales del orden (de la Naturaleza), especímenes de su especie, que actúan por instinto (1) y presos de su naturalidad sin esperanza de remisión (Yves Bonnardel).

El término naturaleza y sobre todo el cómo nos consideramos con respecto a esta (si formamos o no, lxs humanes y lo producido por ellxs, parte de la naturaleza) tiene una gran influencia tanto en la ecología como ciencia, como en los movimientos ecologistas y en las distintas vertientes ideológicas derivadas de ellos. Estas implicaciones no son sólo a nivel teórico, pues al fin y al cabo definen los objetivos, las prioridades y en definitiva las luchas de estos movimientos. Pero el análisis detallado de las implicaciones en el movimiento ecologista me las reservo para la próxima entrada.

Por lo tanto, haciendo un adelanto al próxima articulo sobre los distintos movimientos o ideologías ecologistas, propongo, deshacernos del término e idea de naturaleza, por que al final, las palabras y conceptos que usamos definen nuestra forma de pensar y por lo tanto de actuar.

Notas:

Humán o humanes: Miembro de la especie Homo sapiens

Bibliografía:

– Diegues A.C. 1994. O Mito moderno da natureza intocada. Editora Hucitec. P 28-53

– Yves Bonnardel. 2005. En finir avec l’idée de Nature, renouer avec l’éthique et la politique. Les Temps Modernes. (http://tahin-party.org/textes/finir-idee-nature_texte-seul_format-lettre.pdf). También se puede encontrar en castellano (no muy bien traducido) en: http://tahin-party.org/textes/terminar-idea-naturaleza_texto-solo_formato-a4.pdf

Autor: Un biólogo contestatario.

Breve introducción al surgimiento de las jerarquías

La jerarquía no es sólo una situación interpersonal, identificada comúnmente con la subordinación de unas personas a otras. Es un concepto interiorizado hasta tal punto que tratamos de explicar la naturaleza basándonos también en estructuras jerárquicas, ya sea cuando decimos que una manada de lobos tiene un líder o hablamos de la «abeja reina». Estos ejemplos que alguien podría identificar como relaciones de jerarquía en la naturaleza no se corresponden con ella, ya que en el primer caso ese liderazgo está sujeto a un individuo concreto en situaciones concretas, y no una institución como tal que perdure en la especie, y en el segundo es la «mamá» del enjambre que no dirige, sino que provee de mano de obra y de una nueva «mamá» cuando es necesario para que el grupo perdure. Incluso los mandriles se han usado como ejemplos de jerarquía y patriarcado, sin tener muchas veces en cuenta que es con el gibón, simio que no presenta este tipo de actitudes, con quien los humanos compartimos más rasgos físicos y evolutivos.

El proceso que nos ha llevado a un pensamiento jerárquico al nivel de reflejarla en nuestros modelos de la naturaleza y justificarla en ellos ha sido largo y complicado, por lo que sólo presentaré una visión a grandes rasgos de su aparición.

En las sociedades previas a la aparición de la jerarquía existía una división del trabajo en la que los distintos elementos del grupo se complementaban. Esta complementariedad en el reparto de tareas se daba también en la división entre hombres y mujeres, diferenciación que apareció, principalmente, por la menor movilidad de éstas en periodo de gestación y crianza. El papel de la mujer no era inferior al del hombre, ya que el deber de alimentar a la comunidad mediante la recolección y posteriormente la agricultura era tan imprescindible como el de la caza. Esta situación comenzó a cambiar con las guerras entre clanes por el territorio. La figura del guerrero cobró importancia. En términos de defensa comenzó la subordinación de la mujer. Una vez que nos adentramos en el neolítico y tenemos tierras cultivables la reclamación de las tierras del clan invadido como trofeo personal comenzó de algún modo con la acumulación desigual de la tierra, ya que las tierras de la tribu pertenecían en la colectividad. Los vencidos se convierten así en desposeídos y posteriormente en esclavos. Entre los líderes militares aparecen patriarcas con posesiones materiales y autoridad respecto a las relaciones con el exterior. Pero esto no es suficiente para explicar una jerarquía más elaborada y estratificada.

Una explicación más completa sobre cómo llegan a aparecer las jerarquías nos la da el estudio de los ancianos de las tribus. Si en un principio éstas se regían por asambleas o consejos de ancianos, estos consejos no constituirían una jerarquía real, ya que todos los miembros de la tribu están destinados a formar parte de este grupo (siempre y cuando sobrevivan para alcanzar una edad avanzada). Además esta tarea podía ser interpretada como una especie de compensación ya que su capacidad para actividades como conseguir alimentos o edificar viviendas están claramente limitadas. En los ancianos aparece un rencor hacia la naturaleza cruel, que transforma su cuerpo y espíritu limitando sus capacidades. Estos ancianos además necesitan asegurarse un puesto imprescindible en el grupo, ya que en épocas de necesidad son los primeros en ser abandonados ya que su labor es, por así decirlo, la menos necesaria para la supervivencia del grupo. Aconsejan a la comunidad, apareciendo sabios y hechiceros que ponen bajo su mando a las fuerzas de la naturaleza que les ha maltratado. Comienza la dominación por el miedo a los espíritus de la naturaleza, pero este grupo tiene ciertos fallos, que se subsanan con la aparición de las religiones. Las catástrofes y las enfermedades no tenían ninguna justificación en el marco de la hechicería, pero si incluimos a unos dioses con una moral estricta que nos castigan si incumplimos sus normas, el sacerdote se convierte en un mediador que les puede aplacar, pero aún así las catástrofes ocurren, porque incumplimos determinadas leyes. De ese modo estos sacerdotes se convierten también en legisladores y se enriquecen por las ofrendas que presentan como necesarias para el beneficio del pueblo. Se crea así una estructura estatal completa al institucionalizarse esa labor. Los consejos a la comunidad se convierten en dirección de la comunidad entrando en juego intereses personales. Estos grupos se politizan y transforman, llegando a perder toda relación con la mitología de la que surgieron y afirmándose como estados políticos.

El cambio en la mente colectiva se refleja en la transformación de las divinidades. A las primitivas diosas madres dadoras de vida les aparecen compañeros que poco a poco usurpan sus labores y aparecen figuras como Pandora y Eva, mujeres culpables por su curiosidad de los males de la humanidad, culpabilidad y relación directa con el pecado que se ha establecido sobre las mujeres a lo largo de la historia. Las divinidades naturales cambian por divinidades antropomórficas apareciendo en este proceso de cambio criaturas intermedias como esfinges y minotauros y en los grupos de divinidades que se complementaban, reflejo de las comunidades que se regían de forma asamblearia, aparece un dios superior que dirige a los otros (Zeus). Esto alcanza su apogeo con Yahvé, dios único y verdadero, celoso de sus fieles.

Si juntamos esto con el poder militar citado anteriormente, tenemos todos los ingredientes necesarios para la gerontocracia patricéntrica hacia la que se evolucionó. Se llega a un núcleo familiar en el que el padre tiene poder absoluto sobre todos los miembros de ésta, poder que posteriormente le será reclamado por el estado, que exigirá a los hijos para que sean sus soldados, burócratas…

Si bien los dos grupos citados (jóvenes líderes guerreros y ancianos «guías» políticos) no siempre estuvieron unidos y a lo largo de la historia han aparecido diferentes tensiones entre el poder militar y el poder político/eclesiástico, juntos conforman la estructura jerárquica que ha evolucionado en los estados actuales.

Género y clase, la microviolencia articulada en la realidad urbana

Existe una amplia dualidad ideológica y social, al analizar dos barrios céntricos de Madrid. Hay fuertes diferencias en cómo se visibiliza a la mujer en la vida social pública a través de pintadas, cartelería y publicidad, según la situación económica del barrio.

Una forma de evidenciar esto es realizar una comparación entre el barrio de Lavapiés y Serrano. El barrio de Lavapiés, pese a encontrarse en proceso de gentrificación, sigue siendo un barrio popular, multicultural con una fuerte presencia de la clase trabajadora en sus calles. La presencia de facciones inmigrantes, comunidades vecinales unidas y espacios sociales okupados con fuerte carácter político y de trabajo barrial, facilitan la toma de conciencia desde una posición de los “marginados”, los menos privilegiados.

En contraposición, el barrio de Serrano representa un área comercial de alto nivel económico, dirigido a una población con una posición social alta. Es una zona céntrica y cosmopolita, la población migrante que abarca es de clase media-alta, turistas y empresarios. Hay menos presencia de movimientos populares y de asociaciones vecinales.

Las dos principales formas de violencia que pueden verse son la cuestión de clase y género. Estos focos de desigualdad no siempre se manifiestan de manera explícita. Los componentes que causan desigualdad en nuestra sociedad están muy interiorizados y, a veces, pasan desapercibidos.

El término microviolencia hace referencia a formas de violencia que, precisamente por su habitualidad y cotidianeidad, pasan inadvertidas, pero no por ello son menos peligrosas y alarmantes. La partícula “micro” y su significado, es tomada de Foucault en su microfísica del poder. En ella, la entiende como aquello que es capilar, casi imperceptible, aquello que se ha naturalizado y aceptado. Micro no significa, por tanto, pequeño, sino normalizado y poco perceptible, incluso para quienes los sufren. Las microviolencias son formas y modos larvados y negados de abuso e imposición en la vida cotidiana. (Bonino, 2004)

Estas formas de violencia vienen dadas de desarrollos histórico-culturales que han fomentado la creación de desigualdades entre las personas por cuestiones económicas y de género. Relegando a las mujeres a un segundo plano social, y a la clase trabajadora al mantenimiento de los privilegios de las clases dominantes, mediante la venta de su fuerza de trabajo. Dentro de la clase obrera, las mujeres somos doblemente marginadas por nuestro género y situación económica. Con el tiempo estas posturas ideológicas han sido aceptadas e interiorizadas de forma que se han seguido reproduciendo a lo largo de los años.

Desde las instituciones y la cultura popular, se nos inculcan valores que fomentan estas ideas. Nos hacen creer que lo ideal es trabajar duro para producir y acumular beneficio económico y material, para poder aspirar a una posición social más alta[1]. Nos inculcan que para ser una buena mujer lo primero que debemos aprender son los cuidados del hogar y sus miembros y, después, todo lo demás. Además de estas funciones, la mujer es valorada sobre otros parámetros que evalúan su apariencia física de forma que pueda resultar deseable para los hombres[2]. Sin embargo, siempre ha habido sectores sociales, generalmente procedentes de las áreas menos favorecidas que han reaccionado ante estas “verdades” culturales, creando un diálogo de poderes contrapuestos.

A veces, la reivindicaciones llevadas a cabo por los sectores menos privilegiados, consiguen romper la barrera de lo culturalmente aceptado y extender sus reclamas al resto de la sociedad, consiguiendo que sean aceptadas y convirtiéndolas en nuevos valores culturales.

No existe un término que comprenda en sí mismo la amplitud de las microviolencias de clase, o económicas. Sin embargo, sus consecuencias pueden apreciarse si se pone atención en lo cotidiano. La televisión, la radio e incluso las vallas publicitarias, nos bombardean constantemente con modelos y estereotipos sociales que muestran el ideal a alcanzar: una situación económica que no sea inferior a la de clase media, productos que puedan darnos la apariencia de pertenecer a ella sólo con su consumo, cuya propiedad revalorice nuestro propio estatus personal.

La violencia machista “invisible” es denominada bajo el término de micromachismo. Este término fue acuñado por primera vez por el terapeuta argentino Luis Bonino, en 1990. Hace referencia a comportamientos que buscan reforzar y legitimizar el estatus masculino sobre la mujer. Son comportamientos invisibles y ante los cuales la gente no reacciona porque los considera naturales. “Hacen un daño sordo y sostenido a la autonomía femenina que se agrava con el tiempo” (Bonino, 2004).

Bonino clasifica los micromachismos en cuatro tipos:

-Utilitarios. Se producen principalmente en el ámbito doméstico y en la asimilación de roles de cuidadora. Se alude a las capacidades naturales de la mujer para llevar a cabo estas tareas.

-Encubiertos. Intentan imponer de manera sutil las “verdades” masculinas, anulando la voluntad femenina y ejerciendo una gran presión psicológica, mediante silencios, manipulación, ninguneo, paternalismo y caballerismo.

-De crisis. Surgen cuando la balanza de la desigualdad en la relación sufre variaciones haciendo que el hombre pierda parte de su posición privilegiada. Puede producirse por un empoderamiento de la mujer o una situación de debilidad del hombre. Los factores que lo desencadenen puede ser la toma de conciencia de ella o un cambio en la gestión económica (pérdida del trabajo de él que le otorgue el papel de sustentadora principal a ella ganando libertad económica en detrimento de la dependencia del hombre), entre otros motivos.

-Coercitivos. Afectan a la forma de disponer y disfrutar del tiempo y el espacio. Generalmente la mujer cede en pos del hombre, quedando reducida su situación personal respecto a la de él. Para ello, el hombre se suele servir de chantajes o amenazas, juegos psicológicos que limiten y restrinjan la libertad y la fuerza personal de la mujer.

Ana Delso advierte de que la fuerza ejercida por el sistema social y su hegemonía de poder es excesivamente fuerte y por ello es tan importante luchar contra sus formas de opresión, generando múltiples referentes de lo que significa ser mujer -y persona-. En el mundo en el que vivimos los estereotipos que se nos presentan de la mujer son, de un lado el de una profesional no excesivamente ambiciosa, con pareja e hijos, a quienes cuida principalmente ella, como puede verse en la imagen de la nueva campaña publicitaria de Bankia; por otro lado, una mujer cuya ambición es la del consumo de bienes materiales como ropa o joyas. En estos casos no se hace referencia alguna a las capacidades laborales de la mujer, sino sólo a su espíritu infantil de consumo y, en muchas ocasiones, se deja intuir que esta actitud es “soportada” por los hombres que las mantienen, de manera paciente.

Sin embargo, cuando se trata de referirse a la actitud de consumo de un hombre, generalmente se dejan ver atisbos de su serenidad, su capacidad de elegir de manera racional (no emocional, como sí que pasa con la mujer). Los hombres nunca aparecen como dependientes económicamente de la mujer. Todo esto también se deja ver en su vestimenta. Mientras que los hombres siempre aparecen bien vestidos y elegantes, las mujeres, sea para vender el producto que sea, siempre aparecen vestidas para insinuar y dejar visible su cuerpo. La mujer es ofrecida como un cuerpo y el hombre como el aparato racional y controlador[3].

Estas formas de publicidad están normalizadas y ofrecen un división de roles de género que promueve la desigualdad social en todos sus niveles. Siendo una herramienta del sistema capitalista y patriarcal, provocan diferentes grados de malestar y daño sobre la autonomía personal de las personas, que no se ven representadas por dichos estereotipos y que no pueden alcanzarlos, creando incluso patologías psicológicas y alteraciones en la personalidad.

Como he señalado antes, muchos movimientos y asociaciones han ido surgiendo en respuesta a esta violencia normalizada, para contraatacarla y defender la autonomía personal. Estas respuestas pueden provenir de individualidades que toman conciencia o como colectividades organizadas. La forma en que estas respuestas se manifiestan no siempre está clara y desde luego no es visible en todos los espacios.

Podemos ver que la respuesta en barrios cuya población es mayoritariamente popular, con una fuerte base obrera, alto índice de población migrante, como es Lavapiés, tiene una capacidad de respuesta mucho mayor que otros barrios como Serrano. Además la oferta social y cultural de Lavapiés atrae a grupos de población jóvenes, y la cooperación vecinal hace que sea un barrio fuerte. También hemos podido observar que en esta zona de Madrid se encuentran espacios dedicados a la conciencia política donde la temática de género y clase, junto con el racismo y el animalismo tienen un gran peso. No obstante, se puede ver que incluso en este barrio la norma social de violencia machista (principalmente) se sigue reproduciendo y siente amenazados sus privilegios, por lo que intenta reafirmarse en su superioridad moral[i].

En el barrio de Serrano, sin embargo, no es fácil encontrar ninguna señal evidente en respuesta a la microviolencia legitimizada del sistema capitalista y heteropatriarcal. Esto refleja claramente cómo en las áreas cuyo nivel económico es superior, la estética se guarda con mayor celo. A parte de la publicidad y las exposiciones de los escaparates, que contienen un alto contenido de mensajes simbólicos machistas y de perpetuación de los privilegios de las clases económicas dominantes, no encontramos ninguna pintada, cartel o señal del tipo que fuera que se opusiera a esta forma de violencia.

Es importante combatir las microviolencias porque muchas veces no somos conscientes de los resultados negativos reales que tienen para nosotrxs. Sus “microefectos” acaban reproduciendo comportamientos nocivos hacia nosotrxs mismxs y las personas que nos rodean. Afectan a nuestra manera de entender nuestro cuerpo, nuestras relaciones, los espacios que ocupamos y nuestro lugar en la sociedad.

Es importante extender los espacios de lucha y reivindicación, para promover una mayor concienciación social que permita la destrucción de las microviolencias. Erradicando las microviolencias que ejercen de raíz soterrada de la “gran violencia”, será más fácil desestabilizar el sistema de jerarquías hasta que quede anulado.

BIBLIOGRAFÍA:

Bauman, Z. (2000). Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona: Gedisa.

Bonino, L. (noviembre de 2004). Los micromachismos. La Cibeles(2), 1.

Delso, A. (s.f.). Micromachismos, un omnipresente machismo silencioso y sutil. Lula Ink. Comunicación Consentido, 5.

Inés Roca, M. O. (Dirección). (s.f.). Traballo micromachismos pintadas [trabajo documental].

J.L Molina, H. Valenzuela. (2006). Invitación a la antropología económica

Dibujo

 

[1] Un buen ejemplo de ello es la tienda de la calle Serrano llamada Aristocrazy, sólo con su nombre nos incita a tener que pertenecer a una clase social elevada, para poder comprar en su establecimiento y, además, para poder ser reconocida socialmente.

[2] El estereotipo de mujer que se vende responde siempre a los deseos masculinos, asumiendo que una mujer deseable, un cuerpo de mujer deseable, es aquel que responda a los parámetros de valoración masculina. Para ajustarse a estos parámetros se deben consumir ciertos productos de lencería y moda además de innumerables productos de belleza. Se aprecia claramente en las imágenes publicitarias de productos dietéticos de las farmacias o de belleza en establecimientos como Bodybell, entre otras muchas.

[3] Puede observarse en la caracterización serena y el buen porte del hombre en anuncios con relojes (medida de tiempo, fácil alusión al ideario común de “el tiempo es oro”), y la caracterización de la mujer engalanada de joyas, las cuales muestra con un generoso atuendo que deja ver perfectamente su cuerpo. También en anuncios donde el hombre es el sujeto pensante y capacitado que resuelve los problemas de la mujer.

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