Etiqueta: Anarquismo

El anarquismo no puede ser antisocial

Desde la década de los ’60 hasta hoy, la sociedad occidental ha experimentado un cambio espectacular después de que los movimientos sociales que intentaron resurgir fueron, o bien derrotados, o bien absorbidos por el progresismo o bien, quedándose en grupos marginales. La situación actual de crisis financiera ha hecho acrecentar más la diferencia entre pobres y ricos y los que se creyeron el cuento de las clases medias vieron cómo les engañaron y se les han reído en sus caras. Por contra, la respuesta actual de la sociedad es débil, por no decir domada por la izquierda y el ciudadanismo reformista.

En el seno del movimiento libertario surgieron diversas tendencias que, tras haber sido derrotados en el período de entreguerras y con el patrimonio cultural en su mayoría enterrados, son consecuencias de haber visto la incapacidad de llegar a ser un movimiento de masas o al menos, tener cierta simpatía en la sociedad. Esas tendencias se hacen llamar “antisociales” y “nihilistas”, que van ligados a algunas corrientes dentro del anarquismo insurreccionalista. Para éstos, las viejas tácticas ya no tienen sentido, reniegan de las organizaciones tradicionales que actualmente están semi-estancadas y proponen pasar a la acción en el enfrentamiento directo contra el sistema, incluida la sociedad misma que lo ve como enemiga, esa masa de borregos que jamás comprenderán su condición de explotados.

Ciertamente, entre las diversas corrientes del anarquismo compartimos la crítica a la sociedad actual: es una masa estúpida de sujeto pasivos. No obstante, los individuos que forman la masa no son entes uniformes. Existen variantes, unos más alienados y otros menos, unos buscando refugio en la evasión y otros, sin conocer alternativas, se contentan con no querer problemas, unos que les gusta el fútbol y otros que lo repudian… En general, estos matices no se notan cuando hablamos en su conjunto. Aunque todos -o la mayoría- ellos comparten características comunes como el consumismo, el egoísmo, la desconfianza, los prejuicios y complejos.

El aislamiento moral de los individuos causa de esta sociedad capitalista, que conforman la masa parece haber afectado también a muchos que tuvieron contacto con el anarquismo por primera vez, concretamente la actual juventud minoritaria. Muchos de ellos, han terminado por aislarse de la sociedad y mirar a la gente normal con desprecio, al verse incapaces de hacerles comprender las inquietudes libertarias. La normalidad, fruto de la estandarización de un estilo de vida hedonista y consumista creada por la cultura occidental y repetida hasta la saciedad en el marketing y en los mass media, siempre la hemos repudiado por representar unos valores sin valores, es decir, puramente superficiales. Sin embargo, ¿qué es lo que nos ha llevado a una buena parte de los anarquistas a permanecer como individualidades aislados?

Algunos alardean del rotundo fracaso de “llegar a la gente” porque esa “gente” es idiota. Otros, tras una evaluación, autocrítica, revisión histórica y lectura de libros, han dado con que no “llegamos a la gente” por falta de organizaciones sólidas y serias que vayan ligadas a una práctica viable con programas a corto, medio y largo plazo realizables, posibles.

Hoy en día han surgido diversas corrientes como el anti-desarrollismo, el primitivismo y el veganismo que han tenido cabida en el anarquismo, pero se han integrado más en el insurreccionalismo que en el anarquismo social. Si bien comparto la crítica a la sociedad tecno-industrial y que apuesto por la destrucción de ésta para recuperar la autonomía, no estoy de acuerdo con el primitivismo, pues es necesario una etapa de transición hacia otro modelo social y ésta pasa también por la recuperación de los medios de producción, no solo por el decrecimiento. Ello implica que necesariamente tengamos que actuar en el campo de la acción social, es decir, en trabajar en organizaciones formales que tengan como fin el comunismo libertario; y no simplemente en sabotajes, que aunque resulte efectivo, solo es a corto plazo y debe por ello complementarse con otras tácticas.

El ser humano es un ser social y queramos o no, necesariamente tenemos que vivir en sociedad. Por ello, el anarquismo no puede ser antisocial sino todo lo contrario. No harán la revolución social un grupo minoritario de militantes muy activos mientras el resto del pueblo se queda de brazos cruzados. Tenemos que ser capaces de al menos conseguir que las individualidades anarquistas que busquen militancia tengan una organización en la que poner su granito de arena, para posteriormente conseguir calar en los sectores descontentos de la población. Si el anarquismo se aparta de la sociedad jamás conseguirá construir una sociedad libertaria, sino que se quedará entre un grupo de amigos que viven okupando, marginados y en ghettos, que ocasionalmente encabecen una ola de disturbios.

Sin embargo, no pretendemos llegar a gente realmente estúpida ni mucho menos a los críos acomodados y fachas, sino a quienes estén descontentos con el sistema y busquen alternativas posibles. Allí es donde tenemos que estar: trabajando con los diferentes movimientos sociales, desde el sindicalismo de base pasando por el movimiento okupa, soberanía alimentaria, ecologismo, veganismo hasta el 15M y las PAH, participando en ellas quienes consideren oportunos, siempre y cuando mantengamos los principios libertarios y trabajemos con colectivos horizontales. Eso sí, proponiendo nuestra alternativa y mostrando que la autoorganización es posible.

Cuando el fascismo crece

En una sociedad en la que las relaciones sociales se rigen por valores liberales la semilla del fascismo dormita latente en todos los aspectos de la vida humana. Y como toda semilla, una vez que dispone de todos los nutriente necesarios, el fascismo crece aprovechándose de las condiciones propicias para romper, primero, con brotes tímidos la superficie terrestre, para después seguir creciendo hasta completar su ciclo vital.

La sociedad griega es un claro ejemplo de cómo los valores que promueve la ideología liberal permiten la gestación de sentimientos intolerantes y destructivos. Moldeada por ideas que centran la importancia de la vida en el individuo, la sociedad griega se convierte en una máquina antropófaga que empieza por devorar a les que no son de «casa» para centrarse después en les que no cumplen con los cánones de pureza establecidos por un pensamiento puramente restrictivo: gays y lesbianas, transexuales, izquierdistas, libertaries, y una larga lista de etcétera.

Cuando digo «ideología liberal» hablo de aquel conjunto de ideas, conceptos, y valores que ensalzan el desarrollo humano en términos individuales, egoístas, y para nada solidarios. El «todo vale en la búsqueda de mi felicidad» que muches promueven como excusa sine qua non para el modo de producción capitalista es apenas contestado con tímidas reformulaciones por aquelles considerades como adalides del progreso del pensamiento liberal. De esta forma, dentro del campo liberal, encontramos un amplio abanico de propuestas morales y filosóficas que amplían la lista de derechos y deberes humanos de tal forma que parece que la situación cambia pero en verdad no lo hace.

Una de estas máximas aclamadas por «progresista» es la de que todo individuo tiene la obligación moral de asistir y promover el bien común. Eso sí, siempre y cuando el beneficio que se reporte a la comunidad no suponga un coste mayor o excesivo para el individuo que actúa. Otra máxima es la de que los seres humanos, que somos racionales, han de entender que en muchas situaciones las desigualdades sociales son permisibles si éstas resultan en una mejora para les más desfavorecides—ésta idea en concreto viene de uno de los campeones de la teoría liberal, John Rawls. Pero yo me pregunto: ¿cómo definimos «coste excesivo»? ¿Qué entendemos por «ser racional»? ¿Quién y cómo establece que «les más desfavorecides» se benefician por la desigualdad?

Y de esta forma nos vemos sumidos en una sociedad en la que se premia la individualidad egoísta, la persecución de los intereses personales—que casi nunca llevan al bien común—, la primacía de los derechos individuales sobre los grupales o sociales, como si la comunidad fuera una mera agregación de individuos o un obstáculo para el «desarrollo» de la persona. Y cuando todo va mal, cuando la economía se hunde y sume en la miseria a millones de familias, entonces empieza a crecer esa semilla del fascismo que aguardaba plácidamente a ser mimada y cultivada. Los derechos individuales pasan a ser «derechos para les que son como nosotres», ya que el contexto está tan jodidamente mal que la gente comienza a comprender que eso de «ganarse la vida por une misme» ya no funciona. ¿Y cómo definen su nueva amada comunidad? Pues como no podría ser de otra manera: de forma autoritaria, intolerante, y exclusiva.

En una sociedad capitalista, como la griega, en la que el deber moral dicta que «primero nos salvamos nosotres mismes y después, si eso, el resto», cuando las instituciones sociales se derrumban por el peso del capital, ese «resto» comienza a tomar más importancia, pues de las catástrofes no se sale sin esfuerzo colectivo. Pero en una sociedad despojada de solidaridad y de sentido colectivo, ese «resto» se configura acorde con los valores que imperaban previamente. Si me han enseñado que primero voy yo porque soy un ser excepcionalmente único, medida de todas las cosas habidas y por haber, entonces, ¿con quién me voy a juntar para salvar el pellejo? A todes veo como enemigues, pero oye, parece que mi vecino que es griego y habla sin acentos ni cosas extrañas puede echarme una mano para salir de ésta. Esa de allí no, que no es de aquí y seguro que no me es de utilidad.

Y una cosa lleva a la otra: empiezan por les de «fuera» y acaban por les de «dentro.» Y a todo esto, el poder, el capital, y la autoridad, que sumidos en los mismos valores ven amenazada su situación privilegiada, empiezan a mimar y a cuidar a les que intoleramente echan la culpa a les que no tiene nada que ver con el fregado. Les protegen cuando asesinan, amenazan, e intimidan. Les ocultan cuando la jugada les sale mal. Les dejan hacer para que no se note que elles están intentando perpetuar una situación de injusticia social.

De esta manera, en Atenas, son asesinados varies inmigrantes cada mes a manos de cerdos fascistas—prácticamente a un ritmo de une por semana. Cuando la policía detiene por cosas del azar a un fascista y se encuentran sesenta bombas caseras en casa de uno de sus amigos-colaboradores les sueltan con cargos menores y, hala, a seguir haciendo.

Mientras tanto, a les que por dignidad e inteligencia deciden definir ese «resto» de manera racional—es decir, como «nosotres, les que no tenemos nada más que nuestro cuerpo y cabeza para trabajar por un mísero salario»—se les persigue, encarcela, y tortura. Y así, en Atenas, más de veinte antifascistas eran apaleados en comisaría hace unos meses por intentar mantener las calles limpias de fascistas que apuñalan inmigrantes. Hace varias semanas varias decenas eran detenidas por promover espacios liberados donde se difundían los valores de la solidaridad, el apoyo mutuo, y la tolerancia. Y hace unos días eran torturados cuatro compañeros que decidieron llevar la lucha a un nivel superior, a la expropiación de bancos—para que después salga el ministro de Orden Público diciendo que las heridas fueron resultado de la confrontación en el momento del arresto. Claro, cuatro veinteañeros de  no más de sesenta kilos oponiendo resistencia a los gorilas fascistas de la policía armados hasta los dientes. Y no nos quejemos, que si hicieron públicas las fotos retocadas con Photoshop fue para que la gente les pudiera reconocer.

Pero si en la sociedad liberal-capitalista la semilla del fascismo aguarda a ser regada, la semilla libertaria-anarquista está siempre en continúo desarrollo. Si el fascismo es activado en momentos de profunda crisis socioeconómica, la semilla anarquista encuentra en la sociedad capitalista un continuo flujo de nutrientes con los que crecer: explotación laboral, represión estatal, injusticia social… La semilla anarquista siempre tendrá razones para seguir creciendo, la diferencia radica en que a les que tienen la regadera por el mango les interesa más regar al fascismo.

Como dijera uno de nuestros compañeros atenienses: «maderos, jueces, políticos, no tenéis razones para dormir tranquilos.» Y es que aunque no nos quieran regar, nosotres sabemos tomar lo que es nuestro por nuestra propia cuenta.

Viva la anarquía.

Principales prejuicios sobre los anarquistas

Violentos, antisistemas, vándalos, agitadores e incluso terroristas son las etiquetas que utilizan los medios de comunicación masivos contra nosotros, nos retratan como unos frustrados antisociales que queremos extender el caos y la destrucción por todo el planeta. Tristemente hay gente que cree esas difamaciones, por eso estamos sometidos a un exilio interior, nos tienen miedo, nos odian y nos criminalizan frecuentemente.

Otra malinterpretación menos tremenda pero igual de indignante es la de que somos unos ilusos y soñadores que fantaseamos con una sociedad ideal irrealizable, así que no se tienen en cuenta nuestras propuestas y se ignoran nuestras protestas y luchas sociales.

También es frecuente la concepción del anarquismo como una enfermedad juvenil, una fase de rebeldía contra lo impuesto y un síntoma de inmadurez, esta es la definición que mas estamos acostumbrados a escuchar, sobre todo por parte de nuestros familiares y amigos.

Estos son los principales prejuicios que están extendidos en la sociedad sobre el anarquismo, los responsables de ello son los medios de comunicación masivos y el sistema educativo, ambos controlados por la clase dominante, su función es mantener la hegemonía del pensamiento liberal y la perpetuación del sistema actual. No voy a extenderme mas en estos aspectos ya que requieren ser analizados con profundidad. mi propósito en este artículo es desmentir estas ideas erróneas que están interiorizadas entre la mayor parte de la población.

La idea de que somos unos violentos y que solo queremos destruir por destruir es totalmente errónea, puede que haya algunos energúmenos que malinterpreten o utilicen el anarquismo como pretexto para divertirse destrozando cosas, pero esos son una minoría. Nosotros recurrimos a la violencia cuando no hay otra salida, antes agotamos todos los medios pacíficos, lo que no vamos a hacer es quedarnos quietos mientras nos ningunean y nos reprimen. El anarqusimo contempla la violencia revolucionaria como un medio de acción aplicada en su justa medida y como respuesta a la violencia ejercida por un opresor, como dijo Malatesta, no es violento el que se defiende, sino el que obliga a los demás a tener que defenderse. Tiene gracia que los capitalistas nos acusen de violentos cuando es su sistema el que mas muertes ha causado a lo largo de la historia y cuando actualmente se siguen produciendo conflictos por intereses económicos como recientemente en Libia, Irak o Afganistán.

La opinión de que somos unos ilusos y unos soñadores que creemos en una sociedad irrealizable también es errónea, esta visión normalmente va acompañada de que el capitalismo es el sistema “menos malo”, la sostienen personas que pueden simpatizar con el anarquismo pero que lo ven inalcanzable. Ésto es un ejemplo de que el sistema ha conseguido que los individuos interioricen el inmovilismo y el conformismo, que piensen que las cosas son como son y que no se puede hacer nada para cambiarlas. Normal, con un pensamiento como ese extendido entre la población poco se va a cambiar y los capitalistas seguirán haciendo y deshaciendo a su antojo, menos mal que unos cuantos no nos callamos y seguimos con la lucha día a día. A medida que mas gente se una nuestra lucha la anarquía estará a un paso mas de poder ser alcanzada. El anarquismo necesita individuos críticos que se cuestionen continuamente la realidad que les rodea, sin adherirse a ningún tipo de dogma ya sea capitalista, religioso, leninista o fascista.

La afirmación que sostiene que el rechazo a la autoridad es cosa de jóvenes y que cuando se alcanza la madurez desaparece también está equivocada. ¿Qué pasa que agachar la cabeza y obedecer sin rechistar es una muestra de madurez? A mi me parece todo lo contrario que es un comportamiento infantil, como cuando un niño obedece a sus familiares y aguanta un sermón. La rebeldía nace del análisis del sistema, de estudiarlo a fondo, de ver contradicciones y de oponerse a su injusticia. Ésto me parece una actitud muy madura, mucho mas que resignarse y tirar la toalla, la historia está repleta de personas que creían en algo distinto y lucharon por ello con mas o menos éxito, los revolucionarios son uno de los principales motores de la historia, y no fueron ni mucho menos inmaduros.

Mientras estas ideas tengan tanta presencia en la sociedad no podremos articular un proyecto emancipador que figure como alternativa real a la barbarie capitalista, uno de nuestros principales deberes es concienciar a dia a dia a la gente que nos rodea y poner en marcha medios de comunicación propios como revistas, emisoras de radio, boletines…etc.  Cuanto mas se extiendan las ideas libertarias, menos alcance y efectividad tendrá la propaganda prosistema y estaremos mas cerca de la revolución social.

Sobre ciencia y anarquismo (I)

Al parecer la pequeña reflexión que hice hace unas semanas ha creado una respuesta enérgica por parte del compañero Roborovski, lo cual me alegra y me incordia al mismo tiempo, pues cuando en su día escribí el artículo «Anarquismo y ciencia: una pequeña reflexión» no pretendía crear un debate que profundizara en conceptos teóricos—era más bien un simple pensamiento «en voz alta.» Ahora me toca responder como corresponde, pero lo haré con mucho gusto y entusiasmo. Es por ello que he divido mi réplica en tres “bloques” diferenciados que publicaré de forma separada. El primero de ellos es éste, que trata sobre el uso del término “comunista.” El segundo lidiará con la cuestión de si el marxismo es o no científico. El tercero y final tratará sobre el papel de las ciencias sociales en la emancipación de los seres humanos.

Como ya he dicho, empezaré con lo que respecta al término «comunista.» Alguien podría pensar que los términos y etiquetas son cuestión superficial, y que por ello cometo un atropello al comenzar mi réplica con una cuestión más bien banal. Pero lo cierto y verdad es que son de suma importancia, pues a los términos las personas añadimos todo un conjunto de significados entrelazados que nos despiertan emociones, simpatías, y pensamientos muy distintos. Roborovski afirma que tanto Kropotkin como Malatesta se consideraban comunistas, y así era, pero ya el propio Malatesta hablaba, influenciado por Kropotkin, en la gran mayoría de sus panfletos de «anarco-comunistas»—cuando no de «anarquistas» a secas.

En Octubre de 1897, Errico Malatesta era entrevistado por la revista «Avanti!», y en dicha entrevista el nombrado afirmaba que «desde 1871, cuando comenzamos nuestra propaganda en Italia, nosotros siempre hemos sido, y siempre nos hemos calificado como socialistas-anarquistas» (Richards ed., 1965: 143. Traducción propia. Énfasis del autor). En la misma entrevista, Malatesta continúa explicando que para él las palabras «socialista» y «anarquista» vienen a significar lo mismo,  por lo que cuando eran les úniques «socialistas» en Italia se hacían llamar simplemente «socialistas.» Fue con la llegada de les socialdemócratas cuando empezaron a optar por llamarse «anarquistas» de forma más frecuente—lo que no significa que antes no lo hicieran, como el propio Malatesta dice.

En el número del 15 de mayo de 1897 de «l’Agitazione», Malatesta escribía que «[Comunismo] es la teoría de los bolcheviques: la teoría de los marxistas y socialistas autoritarios de todo tipo» (ibid.: 144. Traducción propia). Entiendo yo que entonces Malatesta llamaba a los bolcheviques «comunistas.» Es más, el 25 de octubre de 1920, en Umanità Nova, Malatesta escribía que «ser comunista» era pensar que la anarquía se conseguía por medio de un paso intermedio en el cual se establece una tiranía despótica, es decir, el Estado bajo el yugo de la dictadura del proletariado (ibid.).

Dicho esto, sirva de evidencia que Malatesta nunca se consideró  «comunista» a secas, sino «comunista libertario», «anarco-comunista»—etiqueta derivada de la teoría de Kropotkin—, o si se quiere «socialista-anarquista» como él mismo decía. El adjetivo que siempre se le pone a la palabra «comunista» no es ni gratuito ni superficial, pues como el propio Roborovski dice, el fin que buscan muchas de las personas que abrazan el anarquismo no es otro que una sociedad comunista—a pesar de que los primeros teóricos hablaban de una sociedad socialista. No obstante, el término «comunista» ya se empezó a usar en el siglo XIX para designar a los seguidores de las teorías de Marx y Engels, quienes, como ya expondré, defendían la toma política del Estado.

Personalmente me parece contraproductivo marear la perdiz con etiquetas, pero nunca hemos de olvidar que éstas son de vital importancia. Por «comunismo» entendemos hoy, en el «saber popular», la teoría política que deriva de los escritos de Marx y Engels en un principio, y de varios autores rusos a posteriori. Empezar a decir que si les anarquistas somos también comunistas o no me parece una pérdida de tiempo, pues a cualquiera que haya leído un mínimo de escritos anarquistas le quedará claro que sí lo somos—en tanto en cuanto buscamos una sociedad sin clases, ni explotación, en la que los medios de producción se socializan. Sin embargo, es totalmente inútil decir que el verdadero significado del término «comunista» nos pertenece—a les anarquistas—, pues lo único que conseguimos con esto es marear tanto a las personas leídas como a las no leídas. En resumen: sí, les anarquistas—algunes—somos comunistas, pero dado que el término se ha asociado al socialismo autoritario la mayor parte del tiempo histórico, es un derroche innecesario de energía intentar cambiar esta concepción que tan arraigada está en el imaginario social. Si se quiere destacar que une es «anarquista-comunista»—resaltando  que puedan existir anarquistas no-comunistas—, entonces digamos que somos «comunistas libertaries» o «anarco-comunistas.» Otra cosa sería perder el tiempo.

Ahora, permitidme cerrar este primer capítulo con una media-concesión al compañero Roborovski—a riesgo de parecer querer yo mismo “marear la perdiz.” El 1 de abril de 1926, Malatesta escribía en Pensiero e Volontà que él se consideraba comunista, sin embargo, matiza repetidas veces que es un “anarquista-comunista” (ibid.: 34-5). Si ya en 1926 Malatesta tenía que adjetivar a la palabra comunismo es porque este término se asociaba con las ramas autoritarias del socialismo. Así que volvemos a lo de antes: sí, algunes anarquistas son comunistas porque buscan ese tipo de sociedad—podrían ser individualistas o colectivistas como el propio Malatesta decía en Pensiero e Volantà—, pero ante todo son anarquistas porque no quieren la toma política del Estado ni la organización autoritaria en el seno de partidos políticos—entre otras cosas. La adjetivación de “comunismo” se hace imperativa, pues los caprichos de la historia han querido que “comunismo” quede en posesión de las corrientes autoritarias, nos guste o no.

Bibliografía

Richards, V. (ed.) (1965) Malatesta: Life & Ideas, London: Freedom Press

Anarquismo social o anarquismo personal, de Murray Bookchin

«Los anarquistas, es cierto, pueden celebrar con razón el hecho de que buscan desde hace mucho tiempo la libertad sexual total, la estetización de la vida cotidiana, y la liberación de la humanidad de las restricciones psíquicas opresivas que le han negado su plena libertad sensual e intelectual. […] Pero, por lo menos, exigían una revolución —una revolución social— sin la que estos objetivos estéticos y psicológicos no podrían alcanzarse para la humanidad en su conjunto. Y este fervor revolucionario básico fue central en todas sus esperanzas e ideales. Por desgracia, cada vez menos de los supuestos anarquistas con los que me encuentro hoy en día poseen este fervor revolucionario, ni tan siquiera el idealismo altruista y la conciencia de clase en los que reposa. Es precisamente la perspectiva de la revolución social, tan básica para la definición de anarquismo social, con todos sus argumentos teóricos y organizativos, la que me gustaría recuperar en el examen crítico del anarquismo personal[…]. A menos que esté gravemente equivocado —y espero estarlo— los objetivos revolucionarios y sociales del anarquismo están sufriendo una erosión de gran alcance, hasta el punto de que la palabra anarquía pasará a formar parte del vocabulario burgués chic del siglo XXI: travieso, rebelde, despreocupado, pero deliciosamente inofensivo.» Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal.

Puede resultar extraño a más de uno que Bookchin, amplio conocedor de la historia del anarquismo, comience este libro hablando de que el movimiento libertario se encuentra en un «punto de inflexión de su larga y turbulenta historia». Pero efectivamente, la convivencia entre tendencias que siempre había tensionado el movimiento anárquico, se rompía durante los 90, época de auge incontestado del capitalismo neoliberal. Si para Bookchin esta ruptura deja de ser uno de los habituales enfrentamientos dentro del anarquismo, más o menos airados, para convertirse en un debate fundamental, se debe principalmente a cómo las nuevas variantes ácratas se vuelven evasivas con respecto a la necesidad de una transformación social, anteponiendo lo personal a lo colectivo y abandonando su esencia socialista.

En esta obra, publicada en 1995, se sistematizaban los argumentos del anarquismo social frente a buena parte de los movimientos ácratas surgidos tras la caída del Muro de Berlín, especialmente en Norteamérica. Para Bookchin algunos anarquistas «Cada vez más, han seguido la tendencia predominante de la clase media de nuestra época hacia un individualismo decadente en nombre de su «autonomía» personal, un misticismo incómodo en nombre del «intuicionismo», y una visión ilusoria de la historia en nombre del «primitivismo»». En definitiva, han antepuesto la realización personal al desarrollo de organizaciones y estrategias serias que cuestionen y enfrenten la dominación.

¿Son justas tales afirmaciones? Probablemente lo sean a la vista de ciertas aseveraciones de Hakim Bey, como la siguiente: «¿Por qué molestarse en enfrentarse a un “poder” que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación?». Como Bookchin acertadamente le señala, qué sería el verdadero poder si a Bey lo que ocurría en ese momento en Bosnia únicamente le merecía entrecomillados y el calificativo de pura simulación. Sin embargo, lo cierto que bastantes anarquistas no vieron en Bey más que un polemista poético con una buena idea, la de la Zona Temporalmente Autónoma, que permitía conectar realidades estéticamente atrayentes (especialmente para la juventud, como los corsarios y piratas, el misticismo, las raves o el movimiento hacker) con su práctica política, fundada sobre proyectos igualmente temporales como los de las okupaciones. No está de más, en cualquier caso, destapar su trasfondo de ideas místicas, irracionalistas y contrarias a la transformación revolucionaria ya que, según el propio Bey, el realismo imponía dejar de desear la propia revolución. El mismo realismo que exigía entregarnos a la brujería, por lo que hemos de suponer.

En Bookchin encontramos un lúcido defensor de la ecología social y padre del decrecentismo, que se expresa de forma primigenia en su análisis del capitalismo mediante la disyuntiva «crecimiento o muerte». Por ello, un capítulo sobre el que merece la pena detenerse es aquel paradigmáticamente titulado «Contra la tecnología y la civilización». Digo paradigmático porque establece de antemano la relación entre oposición a la tecnología y oposición a la civilización, una relación que solo tiene lugar en las propuestas primitivistas. La piedra de toque del argumentario del americano es que la tecnología no es fuente primaria de ningún mal y son, en cambio, los valores capitalistas que la guían los que pervierten sus posibilidades. De tal modo acusa a los críticos de la tecnología de ocultar el papel del capitalismo.

Sin embargo, una crítica de la tecnología no excluye necesariamente una crítica al capitalismo, como no implica necesariamente una oposición a la civilización. Bookchin bien podría encontrar un ejemplo de esto en Mumford, al que él mismo cita para confrontar a David Watson. Mumford denuncia la superación de la escala humana en la producción tecnológica como algo fundamentalmnte autoritario, sin caer en el primitivismo: «La eliminación de las dimensiones humanas y de los límites orgánicos es de hecho el principal alarde de la máquina autoritaria. (…) sólo mediante la intensa especialización en cada parte del proceso se podía alcanzar la precisión y perfección sobrehumanas del producto. La ubicua división a gran escala del trabajo en la sociedad industrial comienza en este punto.» Realiza, por tanto, una crítica a la tecnología sin recurrir al irracionalismo o a teorías anticivilizatorias, señalando la relación intrínseca entre tecnología y sociedad (tipo de sociedad que puede desarrollarla y sociedad que su desarrollo produce).

La obra de Bookchin podría ser en algunos aspectos considerada de obrerista o, como hace Juantxo Estebaranz en el prólogo, reaccionaria. Si bien su crítica a la evasión personal que motivaron ciertos anarquismos es justa y muy apropiada, quizá es también desmedida, al ser incapaz de reconocer aportes esenciales con que los nuevos anarquismos nutrieron el corpus ideológico libertario. Como ya hemos apuntado, en su crítica del primitivismo podemos descubrir una defensa de la reapropiación de la tecnología por la sociedad y, en consecuencia, una falta de crítica de la tecnología fruto de la sociedad industrial.

Por lo demás, cabe destacar de esta edición de Virus el magnífico prólogo de Juantxo Estebaranz, al que ya me he remitido en un par de ocasiones. Jtxo, a pesar de situarse en cierta medida entre los criticados por el norteamericano, ha sido justo con su figura. Asímismo, ha sabido construir un análisis certero del momento y la situación en que surgió el libro e, incluso, de la influencia paradigmática de este en los debates que acaecían también en el contexto español. Dicho prólogo da espacio a los otros anarquismos en discusión y permite ponerlos en perspectiva, nombrando además a Bob Black, ignorado por Bookchin en su texto. Anarquismos críticos que, pese a lo que pueda objetárseles, permitieron (y permiten) la actualización heterogénea de la propuesta anárquica.

Al final, del mismo modo que el sistema estatal y capitalista se ha servido de sus mayores críticos para adaptarse y sobrevivir, el anarquismo debe a sus críticos su plena vigencia. El tránsito de estos por nuevas vías, por mucho que algunas acabasen resultando callejones sin salida, ha permitido al anarquismo tener regularmente una visión más completa de su mapa político y social, así como afilar las armas de la crítica para enfrentarse a sus propios fantasmas.

En pleno viaje, Bookchin ya daba en este libro algunas buenas indicaciones para descubrir las vías muertas y dirigir el verdadero avance. Solo si todo este proceso, que se ha cobrado un alto precio, ha servido para guiarnos con mayor precisión en nuestras prácticas presentes y futuras, habrá merecido la pena.

Murray Bookchin

La actividad política de Bookchin es muy activa a lo largo de toda su vida. Sus primeros escritos fueron publicados bajo pseudónimo a principios de los 50 en la revista Contemporary Issues, la versión inglesa del periódico de un grupo de marxistas alemanes de Nueva York. Pero ya entonces llevaba años militando. Su abuela era una socialista revolucionaria prosoviética y en 1930 Bookchin, con apenas 10 años, ingresó en el movimiento juvenil comunista[1], evolucionando después desde el estalinismo al trotskismo. Finalmente, tras participar en la huelga de la General Motors en 1948, se desencantó de las propuestas autoritarias bolcheviques y apostó por la construcción del comunismo libertario.

En 1952 publicó el artículo El problema de los químicos en los alimentos, que posteriormente desarrollaría en su primer libro, Our Synthetic Environment, de 1962. En el libro se describen radicalmente multitud de problemas ambientales. Para hacer frente a estos, Bookchin desarrollaba un modelo social ecológico y descentralizado, destacando los paralelismos entre anarquismo y ecología social. La ecología social señalaba el hecho de que el problema ecológico proviene del modelo de organización social y la solución a este pasa necesariamente por una transformación en las relaciones sociales que elimine la jerarquía. En sus propios términos «No existe realmente una diferencia entre el anarquismo y la ecología social. Considero a esta última como una tentativa de ampliar el horizonte del anarquismo. No veo una oposición entre ambos; pienso que la ecología social es una extensión del anarquismo hacia una esfera más amplia de intereses humanos, en este período de descomposición de las clases sociales.» [2]. La importancia que adquirió su siguiente libro, Ecology and Revolutionary Thought, ayudaría a introducir definitivamente el ecologismo en el discurso político libertario.

Bookchin fue consecuente con su visión social del ecologismo y, lejos de concentrarse en la lucha ambientalista, participó activamente en otras luchas. Destaca su compromiso antirracista, donde se unió al Congreso por la Igualdad Racial (CORE) y su influencia activa en la contracultura de los 60, coincidiendo repetidamente con Ben Morea (Black Mask/Up Against the Wall, Motherfuckers!) y escribiendo un texto dirigido a la Students for a Democratic Society (SDS) apoyando las formas organizativas libertarias [3] y otro advirtiendo de los peligros de una vuelta a las líneas de acción y organización del bolchevismo [4].

La propuesta municipalista constituye otra importante aportación de Bookchin. En From Urbanization to Cities (1987), donde rastrea las tradiciones democráticas que influenciaron su filosofía política, comienza a utilizar el concepto de Municipalismo libertario, que más tarde su compañera Janet Biehl concretaría en The Politics of Social Ecology. Los pilares de la propuesta del municipalismo libertario son las organizaciones asamblearias de índole vecinal que, practicando la democracia directa, se federarían en una confederación de municipios. De acuerdo a la adecuación entre medios y fines, el municipalismo sería también un modo de organización para la lucha, una alternativa al anarcosindicalismo, del que Bookchin cuestiona su economicismo. Los municipios libertarios, insumisos al poder estatal, constituirían un contrapoder descentralizado frente al Estado y el capitalismo que acabaría sustituyendo el Estado central por la confederación de municipios. Del municipalismo se ha criticado desde filas anarquistas su deriva parlamentaria. Frente a esto algunos municipalistas esgrimen que, más allá de lo electoral, su estrategia se basa en la reapropiación del municipio por la sociedad, que debe construir sus propias organizaciones de producción, de consumo, ideológicas, culturales… que cubran los servicios y tomen la fuerza necesaria para acabar con el poder burgués. Muchos ven en el actual movimiento kurdo un ejemplo práctico de la estrategia municipalista. También parte de los proyectos del decrecimiento se sitúan tras la herencia del norteamericano.

[1] http://www.youtube.com/watch?v=Vd0hxVUIQvk
[2] http://spa.anarchopedia.org/Ecolog%C3%ADa_s%C3%AD…_pero_social
[3] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/leftletterprint.html
[4] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/listenm.html

Enlaces:

[Libro] Anarquismo social o anarquismo personal
El concepto de ecología social
Biografía de Bookchin
El anarquismo ante los nuevos tiempos
Las políticas de la ecología social
Radicalizing democracy
Ecología social y decrecimiento, Alfonso Pérez Rojo.
Murray Bookchin. Comunalismo, naturaleza y libertad, Alfonso Pérez Rojo.

Los inicios del pensamiento socialista: El socialismo utópico (II)

En la publicación anterior hice un repaso de las ideas de Saint Simon y de Robert Owen y su aplicación, asi como su contribución al desarrollo del pensamiento socialista, en esta segunda parte me ocupo de Charles Fourier y concluyo con una reflexión personal

Charles Fourier

Charles Fourier fue el que mejor describió su sociedad ideal, en sus obras aparece hasta el mas mínimo detalle de como organizar la sociedad además de una crítica radical a la sociedad burguesa a la que consideraba la perversión de las relaciones humanas y la causante de la infelicidad y la tensión social constante. Desenmascaró a los teóricos burgueses y puso al descubierto la miseria moral y material, fue uno de los primeros pensadores en analizar la sociedad burguesa en busca de contradicciones que permitan llegar a su superación, empleó con maestría la dialéctica, consideraba que a una etapa de ascenso de precedía una de descenso. Fourier considera a la civilización capitalista como el resultado de una represión que destruye lo mejor de la humanidad, reivindica las emociones humanas para construir una armonía pasional donde no haya lugar para el autoritarismo, no busca una emancipación de las clases oprimidas solamente, sino que aspira a la liberación de la sociedad ya que considera que hasta las clases dominantes están frustradas, en este aspecto su pensamiento en parecido al de Sigmund Freud.

La teoría de Fourier mas destacada fue la de los falansterios, esta forma de organización social se adapta a los instintos naturales en vez de reprimirlos, se basan en la idea de autosuficiencia y cooperativismo, en la combinación de trabajo manual e intelectual, de trabajo y placer, cuyo fin es satisfacer la necesidad de cambio y variedad evitando la rutina del trabajo industrial. Este aspecto también se manifestaba en la idea de familia, consideraba a la monogamia como una represión de los instintos pasionales y en su lugar proponía el amor libre. El falansterio se basaba en tres elementos: Capital, trabajo y talento,  en el falansterio cada miembro podía elegir libremente la función que desempeñaría y podría alternarlas aunque la jornada laboral era extensa, la comunidad aseguraría los servicios sociales y el trabajo era obligatorio para todos, el falansterio estaría gestionado de forma mixta, los empresarios invertirían capital que se le sería devuelto sin interés, el beneficio restante sería repartido entre los trabajadores pero no de forma igualitaria, el talento sería especialmente recompensado, cuando los falansterios se extendieran internacionalmente dejaría de competir con el capital individual y la sociedad llegaría a la armonía y la libertad. Esa era la idea de transformación social de Fourier.

En la práctica las experiencias de los falansterios fracasaron, en Europa las ideas fourieristas no tuvieron gran acogida, solamente hubo dos falansterios en Francia y en España, pero en América del Norte fueron bien recibidas y alcanzaron prestigio intelectual, llegaron a haber hasta cincuenta falansterios en los Estados Unidos pero solo tres de ellos llegaron a durar mas de dos años. Fracasaron principalmente porque necesitaban una fuerte inversión inicial y los intereses de los capitalistas y las comunidades no coincidían, se formaron grupos de intereses en el seno de la colectividad, problemas logísticos y problemas económicos.

Las teorías de Charles Fourier influyeron notablemente en teóricos posteriores, las experiencias de los falansterios supusieron la puesta en práctica de los preceptos colectivistas que fueron perfeccionados por otros autores. También ejercieron influencia en las revoluciones de 1848 y en la posterior Comuna de París en 1870.

Conclusión

El socialismo utópico ejerció una gran influencia en los teóricos socialistas, algunas de las ideas eran muy adelantadas a su tiempo, pero los socialistas utópicos pecaron de ingenuos ya que no pensaban que fuera necesaria una revolución para cambiar la sociedad de entonces, esto puede ser en parte porque quedaron algo decepcionados con la Revolución francesa, sus aspiraciones eran cambiar el modelo de civilización de forma gradual y pacífica sin ni siquiera enfrentarse a la clase dominante dialécticamente, ya que algunos de los socialistas utópicos no negaron el papel de los capitalistas en la sociedad, creían que podía encontrarse una unidad de intereses entre oprimidos y opresores, también influye la confianza en la educación sobre todo en Owen que pensaba que mediante ella era posible transformar la sociedad. Esto fue duramente criticado por los teóricos marxistas y anarquistas, entre ellos Engels y Bakunin, el último centró su crítica en la ingenuidad de intentar convencer y persuadir a los explotadores, además de en el esfuerzo innecesario de diseñar por completo una sociedad de antemano, ya que en la práctica el contexto influye en el resultado y resulta imposible prever el funcionamiento de ésta, según este prisma las teorías utópicas nada aportan al cambio real de la sociedad salvo ganas de cambio, no ayudan a la emancipación de la clase obrera sino que enmascararían la opresión y alejarían al proletariado de un compromiso real con la causa revolucionaria.

No obstante muchos de estos pensadores reconocen los aportes del socialismo utópico, principalmente la necesidad de una liberación total del ser humano y no solo económica o política, también su influencia en la pedagogía libertaria, en el desarrollo de la sociología o en las teorías feministas y de género que fue la materia en la que mas avanzados estaban. Los socialistas utópicos no estuvieron a la altura de las circunstancias cuando se produjeron las revoluciones de 1848 y sus ideas no calaron de forma mayoritaria en la sociedad pero supusieron un antes y un después en la historia del pensamiento socialista.

Bibliografía

–          F. Engels,  Del socialismo utópico al socialismo científico (1892)

–          Saint Simon, El nuevo cristianismo (1825)

–          Charles Fourier, El falansterio  (1830)

–          Félix García Moriyón, Del socialismo utópico al anarquismo  (2009)

–          Eduard Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963)

–          Robert Owen, Nueva visión de sociedad  (1814)

1 … 19 20 21 22 23 … 28