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Pensando y practicando el espacio y el territorio más allá del paradigma estatal

Una aproximación a la Revolución en Rojava (Norte de Siria) a partir del municipalismo libertario de Murray Bookchin

Introducción y marco histórico:

En el marco de la primavera árabe, la guerra civil siria y la avanzada militar del Estado Islámico, en los territorios del Norte de Siria que limitan con Turquía e Irak se ha constituido un nuevo tipo de relación territorial y política que ha roto diversos paradigmas en torno al papel que cumple el Estado en la Sociedad. Dicha región, con mayoría de la población Kurda, es llamada Rojava, que traduce del Kurdo simplemente “Occidente”, ya que su nación, Kurdistán, se extiende a lo largo de 4 países: Turquía, Irak, Irán y Siria, siendo este último la parte oeste. Para entender el estudio de la propuesta sobre el espacio y el poder desde el pueblo kurdo es preciso entender primero la revolución que desarrollan y la historia que le antecede:

Los Kurdos son un pueblo indoeuropeo que habita las regiones montañosas de los países mencionados, al suroeste de Asia. En la actualidad la mayor parte de Kurdos son musulmanes suníes, aunque existe una gran parte que práctica la religión tradicional kurda, el Yazidismo. A pesar de ser pobladores históricos de la región y ser un amplio porcentaje de la población en sus respectivos países, el pueblo kurdo ha sido discriminado a lo largo de los siglos y se le ha reprimido para que no consiga organizarse de manera independiente y autónoma. La lucha por la liberación nacional se hizo más latente luego del fin del Imperio Otomano en 1923, tras lo cual fue rechazado un tratado para la creación de un Estado Kurdo. Posterior a ello existieron varias insurrecciones kurdas, especialmente en Irán y Turquía, que no prosperaron.

El antecedente más inmediato en el margen temporal que se quiere estudiar aquí, nace en 1978 con la fundación del Partido de los Trabajadores de Kurdistán (por sus siglas en Kurdo, PKK), de inspiración original Marxista-Leninista e impulsor de las Unidades de Defensa Popular, su brazo militar, con histórica presencia en las regiones montañosas del sur de Turquía y amplia comunicación con el pueblo Kurdo de Rojava (Siria).

A finales de los años 90 y tras años de lucha armada, el PKK comienza a pasar de sus tesis marxistas-leninistas a una nueva propuesta para la organización del territorio que han llamado el Confederalismo Democrático. Esta idea es desarrollada por el líder del PKK, Abdullah Öcalan, quién preso en una cárcel turca, de a poco fue incorporando elementos de teóricos tales como Immanuel Wallerstein y Murray Bookchin, encontrándose en su propuesta una amalgama de tesis del socialismo libertario, el marxismo heterodoxo, el municipalismo libertario y el anarquismo. La influencia de estas ideas fue llegando poco a poco a Rojava, y en medio de la guerra civil que vive Siria desde el 2011, el pueblo kurdo ha iniciado una revolución social en sus territorios teniendo que resistir a la arremetida militar del Estado Islámico y Turquía, aliado estratégico del yihadismo.

El confederalismo democrático en Rojava:

La insurrección de Rojava comienza formalmente el 19 de Julio de 2012, cuando tropas kurdas liberan Kobane, la primera ciudad en Siria que queda por fuera de las manos del régimen Sirio de Al Assad, presidente de dicho país. A partir de entonces su propuesta empieza configurarse desde la práctica y queda cristalizada en la declaración de la hoja de ruta, que se puede considerar una especie de constitución, que han llamado “Contrato Social”. Esta fue elaborada el 6 de Enero de 2014 por la Asamblea Legislativa de la Administración de la Autonomía Democrática, en la Ciudad de Amude.

En Rojava habitan aproximadamente 3 millones de Kurdos y junto a ellos conviven miles de personas de otras culturas. Quizás el principal foco de conflictos en Kurdistán ha sido promovido a través de una pugna entre etnias, religiones y lenguas, que ha facilitado la explotación de recursos minero-energéticos en la región por parte de multinacionales extranjeras. Para las confederalistas democráticas, la solución del problema de la tierra pasa por entender la multiculturalidad en términos de respeto y no de guerra, como lo señala el Contrato Social en su preámbulo:

“Nosotros, los pueblos de las regiones autónomas democráticas: kurdos, árabes, asirios caldeos, asirios arameos, turcomanos, armenios y chechenos, por nuestro libre albedrío, enunciamos el siguiente Contrato Social para establecer justicia, libertad y democracia de acuerdo con los principios de equilibrio ecológico, de igualdad, de no discriminación por motivos de género, religión, idioma; para dar cuenta de una sociedad democrática y de una vida en común basada en un marco político y moral que promueve el entendimiento mutuo y la convivencia en la diversidad; y para garantizar los derechos de las mujeres y los niños, la protección, la defensa y el respeto a la libertad de religiones y creencias.”

A parte de la construcción del respeto por la diferencia, llama la atención el anunciado del Contrato Social que prosigue al anterior:

“La Administración de las comunidades autónomas democráticas no acepta el entendimiento basado en el concepto de Estado-Nación. No acepta una sociedad basada en un estado militar ni religioso, ni acepta la administración en un poder centralizado.”

Para entender el confederalismo democrático y su propuesta frente a la organización territorial, es preciso primero entender su crítica al paradigma estatal. Como se decía anteriormente, el salto político del marxismo-leninismo a una apuesta libertaria se da con un cambio de cosmovisión que surge dentro del PKK en los años 90, influenciado especialmente por el descubrimiento de los aportes del teórico anarquista y ecologista norteamericano Murray Bookchin (1921-2006).

Bookchin plantea una propuesta llamada “municipalismo libertario” como forma de superar al Estado en el ordenamiento del territorio y la sociedad. Para ello, Bookchin sienta como base una critica al Estado desde la tradición teórica anarquista, que lo define a partir de dos elementos clásicos:

  • El Estado como objeto absoluto de los aspectos sociales, políticos y económicos de un territorio1. De aquí queda explicito el principio de la pretensión del monopolio de la fuerza en manos de una fuerza centralizada.

  • El Estado como despojador de la gestión de las comunidades sobre sus propios asuntos, a través de la democracia representativa 2.

A partir de estos análisis Bookchin reconoce que el Estado se convierte en una herramienta de dominación de clase. Para poder superar las fallas estructurales de la sociedad moderna es preciso desaparecer el Estado, y para Bookchin, la propuesta es el municipalismo libertario. Tal y como lo define el teórico norteamericano, el municipalismo libertario es el nombre del proceso que pretende volver a crear y expandir el ámbito político-democrático como el lugar del autogobierno de la comunidad, es decir, que la vida social, política y económica sea administrada por los habitantes del territorio a través de la democracia directa y la autogestión productiva. Bookchin resume el municipalismo libertario en 5 tácticas:

  • Empoderar legalmente a los municipios existentes intentando así llevar el poder de decisión a las localidades.

  • Democratizar los municipios a través de asambleas de base.

  • Unir a los municipios “en redes regionales y confederaciones más amplias […] que trabajen para reemplazar gradualmente los estados-nación por las confederaciones municipales“, mientras se asegura que “los niveles” más altos “de la confederación tienen principalmente funciones administrativas y de coordinación.”

  • “Unir a los movimientos sociales progresistas” para fortalecer la sociedad civil y establecer “un punto focal común de iniciativas y movimientos de todos los ciudadanos”: las asambleas. Esta cooperación es “no porque esperamos encontrarnos siempre un consenso armonioso, sino —por el contrario— porque creemos en el desacuerdo y la deliberación. La sociedad se desarrolla mediante el debate y el conflicto“. Además, las asambleas deben ser laicas, “combatiendo las influencias religiosas en la política y el gobierno”, y conformando un “escenario para la lucha de clases”.

  • Con el fin de lograr su visión de una “sociedad sin clases, basada en el control político colectivo de los medios de producción socialmente importantes”, se llama a la “municipalización de la economía” y se propone una “asignación confederal de recursos para garantizar el equilibrio entre regiones”. En términos simples, esto equivale a una combinación de la autogestión obrera y la planificación participativa para satisfacer las necesidades sociales: economía anarquista clásica.

Casi que letra a letra pero sabiendo aplicar las propuestas en el contexto concreto del pueblo Kurdo, Öcalan retoma la literatura de Bookchin y la asume para el PKK, extendiendo sus ideas al interior de las filas y reflexionando críticamente sobre el papel de la violencia y el dogma marxista. Para reformar su estrategia, el Partido de los Trabajadores de Kurdistán comienza por abandonar la lucha violenta contra el Estado Turco, guardando las armas para tareas estrictas de autodefensa en sus territorios y haciendo la retirada militar a las comunidades donde prevalecía la presencia de asambleas de base, mientras en las grandes ciudades quedan simpatizantes y activistas. A partir de ello, sus militantes apuntan como objetivo la difusión de las nuevas tesis del PKK en el Kurdistán Turco y en Rojava, promoviendo la construcción de asambleas comunales y redes entre ellas (Cantones), que articuladas conforman la Confederación de los Pueblos de Kurdistán.

Así, la organización territorial se ejerce desde los territorios mismos de manera confederal. El centralismo queda relegado, pero tampoco se asume el federalismo trivial occidental; Las asambleas democráticas y los comités especializados en temas como la economía, la educación, la salud, la recreación y la autodefensa, son finalmente los encargados de definir el rumbo de los territorios kurdos. Esta síntesis, que podemos llamar democracia asamblearia, no se queda reducida a la tradicional perspectiva clasista que caracterizaba al comunismo kurdo de antaño, sino que la ubica en una dimensión de interdependencia con múltiples luchas, como lo describe Eirik Eiglad, activista cercano a Bookchin y estudioso del confederalismo democrático:

“Es de particular importancia la necesidad de combinar las ideas de los movimientos feministas y ecológicos progresistas con los nuevos movimientos urbanos y las iniciativas de los ciudadanos, así como con las de sindicatos, cooperativas y colectivos locales […] Creemos que las ideas comunalistas de una democracia asamblearia contribuirán a hacer posible este progresivo intercambio de ideas sobre una base más permanente, y con consecuencias políticas más directas. Aún así, el comunalismo no es sólo una forma táctica de unir estos movimientos radicales. Nuestra llamada a la democracia municipal es un intento de llevar la razón y la ética al primer plano de las discusiones públicas.”

El confederalismo democrático rechaza cualquier forma de organización territorial dentro del paradigma estatal, como ya se ha dicho. Para ello, la organización de la sociedad se da de “abajo a arriba”. Su génesis primaria, diferente al “constituyente primario” común en los sistemas políticos de los países estatales occidentales, es el denominado “ciudadano libre”, que no necesariamente son excluyentemente kurdos. A partir de él, se determinan las asambleas o consejos de Barrio, que reúnen a los ciudadanos libres que comparten su cotidianidad en el territorio concreto que habitan. Desde ahí se constituyen las asambleas por aldeas, barrios urbanos, distritos, ciudades y regiones, donde las decisiones son tomadas por personas delegadas, rotativas y revocables. La máxima instancia de decisión es el Congreso de la Sociedad Democrática, donde el 60% de sus integrantes son delegados de las asambleas de base mientras el restante 40% lo conforman delegados de organizaciones de la sociedad civil, sindicatos y partidos políticos, de los cuales el 6% aproximadamente está reservado para delegaciones de minorías étnicas, religiosas, académicos o personas con algún punto de vista particular (como teóricos provenientes del exterior).

A partir de las particularidades culturales y territoriales de Kurdistán, el confederalismo democrático ha identificado además una suerte de problemas respecto al ejercicio comunal del poder. Salta a la vista, por ejemplo, el especial énfasis que realiza el PKK sobre el problema de la discriminación de género y empoderamiento de la mujer. Para ilustrar basta con analizar el papel en los comités anteriormente descritos, especialmente en lo relacionado con las Unidades de Protección Popular, que tienen una brigada específicamente femenina: las Unidades de Protección de Mujeres, que se han ganado fama gracias al cubrimiento internacional sobre el conflicto en Medio Oriente y la guerra contra el Estado Islámico, ya que son las principales protagonistas de la defensa de Kobane.

Además de ello, dentro del Congreso de la Sociedad Democrática existe el Consejo de las Mujeres, que impulsa políticas en favor del empoderamiento de las mujeres en sus asambleas y en la critica al patriarcado manifiesto en estas. Uno de sus logros ha sido la instauración de la prácticas como la participación de la mujer en el Congreso de la Sociedad Democrática, donde como mínimo el 40% de su totalidad debe estar conformado por mujeres.

Bibliografía:

1Bakunin, Mijaíl. El principio del Estado. Encontrado en: https://www.marxists.org/espanol/bakunin/princip.htm

2Malatesta, Errico. La anarquía y el método del anarquismo. Encontrado en: http://www.bsolot.info/wp-content/uploads/2011/02/Malatesta_Errico-La_anarquia_y_el_m%C3%A9todo_del_anarquismo.pdf

A mi el tema de votar como que me la sopla un poco

O no mucho. No voy a repetir otra vez a mis lectores y lectoras frecuentes y ocasionales mi postura sobre las elecciones, pero para quienes no la sepan, pues sencillamente me resulta poco relevante el hecho de acudir a las urnas o no, ya que lo relevante está en la política del día a día que hagamos, o sea, en qué fregaos estamos metidos: militancia en el ámbito antirrepresivo, sindical, estudiantil, medio ambiental, cultural, vivienda, servicios públicos, suministros, etc, además de desarrollar nuestro propio proyecto político. Yo votaría de nuevo sin que esto suponga sentirme como si entregase mi alma al diablo o mordiese la manzana prohibida. De hecho lo hice en las pasadas elecciones, y en las municipales. ¿Y qué? Vale, sí, he legitimado el juego democrático-liberal y todas esas milongas, pero en verdad, el sistema no adquiere legitimidad solo porque votes, sino que esta legitimidad viene, primero, de la hegemonía política del parlamentarismo que ha logrado imponerse como único sistema político posible, y luego, de la carencia de proyectos políticos posibles que respondan a problemas actuales por nuestra parte. Y la legalidad está hecha precisamente para blindar esa legitimidad, para casos en que esa letra nos la tengan que entrar con sangre. Una abstención del 100% es un sueño húmedo para utopistas, y una abstención del 80% tampoco haría que el sistema se tambalease porque simplemente no hay alternativas a él y se formaría gobierno con esa «mayoría» salida del 20% de votos.

En verdad, yo me canso de ver siempre la misma campaña por la abstención activa calcada de años anteriores sin ninguna propuesta interesante o programa más allá de no votar. Qué irónico que digan que la abstención activa se hace todos los días y solo hagan ruido con ella en tiempos de elecciones. No es inercia, qué va, es estrategia clave sin duda. No como la idea reformista del «votes o no, lo importante es que los derechos se consiguen luchando» o algo así. Porque lo revolucionario es no dar un palo al agua el día de las elecciones. Si vas a votar, dejas de serlo y pasas a ser un vulgar ciudadano borrego que hace cosas normales como trabajar, estudiar, jugar a la PlayStation, irse de bares a ver el fútbol, emborracharse, tener amigos y amigas normales… Y como ser normal es pecado, qué mejor que vivir «como anarquista» haciendo «cosas anarquistas» como autofelarse y verlo todo «desde la perspectiva anarquista». Y una mínima crítica a la postura abstencionista te convierte autómáticamente en ciudadano que delega sus responsabilidades.

¡Alerta spolier! Esta me la sé: pedir datos sobre qué haces en tu vida militante que no sea escribir en este sitio web. ¿En serio tengo que hacerlo como si fuese la declaración de la renta? Mi vida real no la tengo por qué contar por Internet así por así alegremente. Me la reservo para mis amistades en la vida real o para aquellas personas con las que haya establecido una relación de confianza recíproca.

Volvamos al hilo y con un poco más de seriedad. La gente no vota porque sí, como un acto involuntario o porque siga un rito. La mayoría de quienes deciden votar lo hacen porque están de acuerdo con el programa político de su partido o el que considere el más adecuado o vota nulo porque ningún partido les cae bien y meten un chorizo en el sobre. La cuestión por el cual Podemos está consiguiendo apoyos desde los movimientos sociales es que han sabido traducir ese descontento en programas políticos que contienen planes para mejorar la situación inmediata. Otra cosa es la vía en que hayan escogido para implementar su programa. (Aviso a navegantes: un programa político no tiene por qué ser electoral, simplemente es un documento que recoge una serie de objetivos a alcanzar por la organización política o partido que lo haya realizado) .Así pues, no tiene sentido repetir una y otra vez lo mismo de siempre sin tener detrás hojas de ruta, ni programa político ni estructura (diversas organizaciones que trabajan en diversos campos y niveles bajo un programa común). Si no tienes proyecto político materializado en un programa que marque las líneas estratégicas a seguir en aras de lograr imponerse como alternativa al neoliberalismo y llamas a la abstención, es como quienes se manifiestan en defensa de un concursante de Gran Hermano. Sin embargo, si tienes ese proyecto político y llamas a la abstención activa, tendrá sentido dependiendo de la coyuntura y las relaciones de poder entre las diferentes fuerzas políticas en el escenario, entre ellas la tuya. Y si llamas a votar a X coalición o partido, también dependerá de los factores mencionados, con posibles finalidades como desplazar el debate político más a la izquierda o contar con un mapa político del país más favorable a la construcción del poder popular, y por ende, para avanzar en la materialización de tu proyecto político. En todo caso, los análisis de coyuntura determinarán las líneas estratégicas a seguir acorde al proyecto que se desee implementar.

Sabemos de sobra que desde los parlamentos no se va a cambiar el sistema, prueba suficiente lo tenemos con Syriza, por ejemplo, pero no todo se reduce a la política paralamentaria. También habrá que tener en cuenta las influencias que tiene la configuración del mapa político parlamentario en los medios de comunicación y en la sociedad. Así pues, una victoria o un ascenso de partidos a la izquierda del PSOE podría desplazar el discurso centro-derechista hegemónico del país, lo que significa una oportunidad para empujar más desde abajo y a la izquierda. Por otro lado, en el caso de que se haya formado un gobierno progresista, existe el riesgo de la desmovilización al extenderse la idea de esperar a que cumplan los programas electorales en vez de continuar con la política del día a día. Y en el peor de los casos, que el caso del fracaso electoral de las izquierdas genere un ambiente de desilusión dando la sensación de que todas las esperanzas de mejora de las condiciones de vida de la clase trabajadora se desvanezcan y el fascismo sea el que recoja ese descontento. Estos puntos serían las posibles derivas y consecuencias de la ausencia de un proyecto político libertario como alternativa real a la Europa del capital, como proyecto que devuelva nuestra soberanía popular pisoteada por el capitalismo global y los Estados que lo imponen.

Personalmente, no haría campaña en favor de ningún partido, pero tampoco me interesa posicionarme como un amargado con su discurso anti-todo o repetir el mismo mensaje de los años ’90. Más que nada, porque necesitamos ahora mismo consolidar nuestro proyecto político y dejarnos de tonterías como la identidad, la pureza ideológica, de si es anarquista/revolucionario o no una cosa u otra, debates infinitos sobre cuestiones banales, mitología del ’36… para hablar de programas, líneas estratégicas, alianzas, soberanía popular, luchas sociales, hojas de ruta y todos aquellos temas que nos afecten como clase trabajadora de todos los géneros, de todas las edades, etnias, afiliación política/sindical/religiosa… Pues eso, que a mi lo de votar como que me la sopla un poco. Si me levanto vago un domingo o lo tengo ocupado o me queda lejos el colegio electoral, paso de votar. De lo contrario, si no tengo nada que hacer y me da por echar el voto, lo haría.

La pureza onanista, o confundir los medios con los fines

A raíz de las expectativas creadas por la denominada “nueva política” y después de algunos debates espontáneos, el compañero Rubén Morvolution escribía en el grupo de Facebook Club de Oyentes de Radio Klara, unas reflexiones sobre la eterna discusión de la participación electoral con el título “La ceguera del corto plazo”. Aportaré mi visión sobre el tema trayendo a colación también ideas que, si bien no expresa directamente Rubén, forman parte del clásico argumentario anarquista en contra de tal participación.

Entre los argumentos en contra del voto, se expone en el citado texto que “al querer participar de ellas [las instituciones del poder], (…), transmitimos activa y automáticamente la opresión a las personas que sustentan el sistema (mujeres, trabajadorxs, migrantes, jóvenes…). Ejercemos un control sobre los demás que cortocircuita cualquier proceso de empoderamiento social, de tomar conciencia y control de nuestras vidas, de formar un sujeto colectivo con una capacidad de acción sin restricciones“. Sin duda éste es, en el plano teórico, un análisis válido y, más aún, que comparto, pero olvida que la utilidad de un análisis proviene de su capacidad de generar, en lo concreto, en las situaciones reales en las que intervenimos, criterios de acción que nos lleven, o nos acerquen, a nuestro objetivo. Y utilizar ese análisis como argumento en contra de la participación electoral supone olvidar que en la sacrosanta Tra(ns)ición los poderes fácticos dejaron todo atado y bien atado: aunque el 50% la población se abstuviera en las próximas elecciones, igualmente se adjudicarían los escaños del congreso, quienes los ocupan votarían para formar un gobierno y… todo seguiría igual. Y la cosa no cambiaría con una abstención del 60%, del 70%, del 80%… porque los escaños se adjudican basándose en el voto válido, la abstención se desestima, no cuenta, no existe. Por tanto, a efectos reales, con el voto de quienes cuestionamos el sistema no se transmite más opresión ni se ejerce mayor control sobre nadie que con nuestra abstención. ¿o es que, hablando de cegueras, alguien piensa que vamos a convencer al 100% de la población, que sería prácticamente la única situación en que no podría llegarse a la conformación de un gobierno?

Es decir, que todo el valor de nuestra negativa a participar de la opresión y el control es simbólico, no tiene efecto real. Abstenerse sólo sirve para que podamos decir “yo no colaboro con el sistema” e inflarnos el ego sintiéndonos los más revolucionarios del universo. Puro onanismo.

Estoy de acuerdo también con Rubén en que “los problemas no radican en las formas de gestión del capitalismo”, pero sólo si se da suficiente relevancia al verbo, radicar, ser la causa. En cambio, las formas de gestión del capitalismo sí que pueden modular, hasta cierto punto, la gravedad de esos problemas aliviando o agravando sus síntomas, la cada vez mayor dificultad de acceso a la alimentación, a la energía, a la vivienda, a la sanidad, a la educación… sin duda hay que combatir la causa del problema, pero mientras tanto ¿por qué no tratamos de paliar los síntomas en la medida de lo posible?

Vuelvo a coincidir en que “para alcanzar una calidad de vida de modo duradero, sin que el poder constituido pueda derrocarlo como estamos viendo en Sudamérica” es necesaria la generación de “un sujeto colectivo que luche por controlar, autogestionar, sus propias vidas”. Pero suponiendo como supongo que eso incluye a Venezuela (¿en algún debate de este país no aparece Venezuela? jajajajaja) decir que la opción de participar en unas elecciones “es caer en el más absoluto auto-engaño” es despreciar hechos tan significativos como, entre otros, reducir la pobreza extrema del 25% al 8,7%. Y lo dice UNICEF, a quien no creo que pueda acusarse de chavista. No seré yo quien le diga a ese 16,3% (que pueden ser entre 4 y 5 millones de personas, entre los que habrán much@s niñ@s que salvaron su vida por disponer de atención médica o de una mejor alimentación) que no, que no voten, que algún día, cuando destruyamos el estado, seremos libres. Sabemos que “no hay más ciego que quien no quiere ver”, aunque igual de ciego es quien no pudo permitirse una operación de cataratas porque algun@s esperaban destruir algún día el Estado y tenían que ser coherentes.

Puedo aceptar la metáfora de considerar que gobierne quien gobierne seguiremos en la misma cárcel, es decir, seguiremos con nuestra libertad restringida, porque las estructuras del sistema seguirán siendo las mismas. Pero estúpida sería la persona presa a la que dan a elegir entre las diversas modalidades de confinamiento, desde FIES al tercer grado, y se niega a escoger ninguna porque considera que lo justo es la libertad. Aún así, sin embargo, habría que respetarlo porque en esta analogía ella sería responsable únicamente de su situación, pero cuando hablamos de elegir un gobierno para toda una comunidad la responsabilidad moral de nuestras acciones debe incluir las consecuencias que éstas tienen en el resto de personas que deberán someterse a ese gobierno. Mientras no transformemos radicalmente el sistema (y creo que coincidiremos en que estamos lejos de las condiciones para hacerlo) la opresión se dará votemos o no. Y renunciar a nuestra posibilidad de reducirla argumentando que toda participación en el sistema supone ser cómplice, mancharse las manos, no ser coherente con tus principios u otros argumentos de este tipo supone un mero ejercicio de onanismo moral. Puro egoísmo cuando más se necesita de solidaridad. Si el anarquismo es anteponer tu coherencia a la mejora de las condiciones de vida de l@s desfavorecid@s me borro ahora mismo, pero por suerte no recuerdo quien daba el carnet.

Y está muy bien eso de la coherencia, pero la verdad es que puede verse desde muchos ángulos: ¿es coherente manifestarse contra los desahucios y no perder 15 minutos para votar a algún partido comprometido con las 5 de la P.A.H.? ¿criticar la Ley Mordaza y no contribuir a que no siga gobernando quien la impuso? ¿denunciar la dictadura financiera y no apoyar a quien pretende enfrentarla, aun reconociendo que hay pocas posibilidades de vencerla en el corto plazo? ¿criticar el intercambio de favores entre los bancos que dan créditos a partidos políticos que después devuelven en forma de políticas públicas, y no premiar con un voto a un partido que sólo se financia con aportaciones particulares y transparentes?

Es más, ¿fueron incoherentes l@s ministr@s anarquistas en el 36, o supieron leer su contexto y vieron que entrando en el gobierno podían ampliar las libertades civiles y mejorar la situación de l@s oprimid@s? ¿Acaso, salvando las distancias, no estamos ante un momento también crítico en el que se está debatiendo un cambio de régimen que puede dejar atrás, por fin, las herencias franquistas para abrir una etapa que sin duda será imperfecta pero sin olor a naftalina? ¿De verdad consideramos irrelevante resistir o sucumbir a la embestida neoliberal que nos están queriendo colar por crisis? Respóndanse cada un@ a sí mism@.

Aun con todas las deficiencias que desde nuestra óptica libertaria apreciamos en lo que se ha denominado nueva política, es insostenible defender que ésta no supone un avance respecto a lo anterior. La conciencia de cada un@ deberá dictar si preferimos mantener la “pureza” onanista o contribuir a ese avance, por mucho que aún quede lejos de nuestro ideal. Preguntémonos para ello si los principios ideológicos deben servir al objetivo egoísta de darnos gusto o para reducir las injusticias sociales. Yo lo tengo claro.

Toni Yagüe

Anarquismo de «Estado o algo parecido»

Sí, es un título chocante, incluso espero que sea polémico, y lo he elegido así para provocar la reflexión y el debate en el movimiento libertario cuestionando desde el librepensamiento el rechazo mayoritario, manifestado en demasiadas ocasiones sin matices, hacia dos conceptos clave de la ciencia política que en mi opinión no son correctamente interpretados: uno es el Estado como aparato de organización política, y con él toda la esfera institucional, y por otro lado, pero sin duda relacionado, el Poder.

Sobre éste último, como señalaba no hace mucho @blackspartak (en un artículo que supone el estímulo desencadenante de éste, que en líneas generales no pretende más que extender sus mismas tesis amplificando el debate; ciertas reflexiones de David Harvey en una entrevista para Roarmag también me sirven de basei), el problema es que se parte frecuentemente de una concepción errónea. El poder no debe ser entendido como un hecho social del que puedan realizarse apreciaciones morales genéricas -no puede ser bueno ni malo-, sino una dimensión de toda relación social que refleja la capacidad de influencia entre los diferentes agentes sociales, y la única cuestión moral posible reside en establecer cuál o cuáles de las múltiples configuraciones que puede tomar es/son aceptable/-s, es decir, atendiendo a cómo se distribuye entre ell@s. Trasladada esta misma confusión al plano físico, entenderíamos absurdo declaranos a favor o en contra de una propiedad de los objetos como es el color, pues lo valorable sólo puede ser un color en particular o, si quisiéramos hilar fino, una tonalidad concreta de alguno de los colores existentes. Tampoco puede entenderse en términos binarios, de si se tiene o no, sino que todo agente social, sea individual o colectivo, tiene determinado grado de poder en una situación dada; no es un concepto dicotómico sino continuo, en una palabra (y, más aún, difícilmente se dará en la práctica una situación en que alguien tengo absolutamente todo o absolutamente nada de poder).

Como tal concepto dimensional, debemos ser conscientes de que el poder inevitablemente forma parte de todo escenario social. Incluso en uno que cumpliera con el ideal anarquista o, dicho con más exactitud, en cualquiera de los escenarios ideales perseguidos por las diversas corrientes anarquistas; simplemente, sería una distribución del poder coherente con sus principios. En el nivel microsocial de nuestros entornos asamblearios, cualquier persona mínimamente observadora y experimentada en su práctica habrá caído en la cuenta de la existencia de factores que otorgan a quienes participan del acto asambleario una mayor o menor capacidad de influencia sobre las decisiones que hayan de adoptarse. Probablemente no será una desigualdad formal, una jerarquía establecida, pero no cabe duda que características personales como la experiencia o el conocimiento de la cuestión confieren de forma “natural” a quienes las poseen un mayor peso, una mayor relevancia, una mayor capacidad de influir en la opción que finalmente se elija. Si se trata de decidir, pongamos, con qué herramienta digital vamos a trabajar, probablemente la opinión con más opciones de imponerse será la defendida por la/-s persona/-s que mejor se maneje/-n con la informática; es decir, que ésta/-s tendrá/-n un mayor poder en tal decisión, poseerá -le será libremente reconocido por sus iguales, sería más correcto decir- cierta autoridad en la cuestión, sin que ello sea visto como una ruptura de la horizontalidad del grupo. E incluso independientemente de cual sea el tema tratado, en todo grupo humano existen diferencias en el “peso específico” de las personas que lo componen derivadas de sus rasgos de personalidad, el compromiso con el colectivo o con su objetivo u otras variables. Quizá leer esto soliviante a determinados sectores del movimiento anarquista, pero he de reconocer que la idea no es mía, sino de una figura con alguna… ejem… autoridad, justamente, dentro de su pensamiento:

“¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese pensamiento. (…) Cada uno es autoridad dirigente y cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias. (…) Aceptamos todas las autoridades naturales y todas las influencias de hecho, pero ninguna de derecho”
(Mikhaïl Bakunin, “Dios y el Estado”, cap. 2)

Esta concepción naturalizada del poder nos debería llevar a abordar la cuestión de forma distinta al rechazo frontal a toda desigualdad en su distribución. Atender a las circunstancias que determinan las diferencias de poder existentes nos permitirá combatir aquellas que no consideremos legítimas pero también asumir aquellas que sí. Y, ascendiendo al plano macro de lo social, este mismo razonamiento debería orientar en nuestra actitud frente al complejo organizacional decisorio y gestor de todo aquello que tiene una dimensión política.

Subrayo esta última expresión porque ésa y no otra debería ser la esencia del concepto de Estado en cualquier sociedad neta y radicalmente democrática, y una que se pretenda libertaria necesariamente ha de serlo. Es ésta, y abro un inciso, otra consideración que puede generar controversia, pues la hegemonía cultural capitalista ha funcionado inoculándonos la idea de que sus sistemas políticos representativos constituyen la mejor operativización posible de la democracia, pero tal apropiación indebida debería llevarnos a desmontar la falacia (que comienza en su pretendida representatividad misma) y no a un rechazo del término que no resulta infrecuente en los círculos libertarios (pensemos en el título del conocido y criminalizado libro de los Grupos Anarquistas Coordinados “Contra la democracia”) aunque tal actitud, además de una flagrante incoherencia (¿o es que desde los principios anarquistas puede rechazarse la máxima expresión de la democracia, su forma directa?, cosa muy distinta son los sistemas liberales/burgueses/delegativos que reciben tal denominación), un rechazo, decía, que supone el enorme error estratégico de entregar al enemigo la más poderosa arma de legitimidad social. Y no hace falta decir quién va ganando la batalla en ese campo.

Pero volviendo a la línea discursiva que pretendo seguir, retomo la probablemente heterodoxa definición de Estado ya expuesta: complejo organizacional decisorio y gestor de lo político. Partamos de que ninguna corriente anarquista no individualista debería rechazar la idoneidad de establecer un entramado de organizaciones en diversos niveles jerárquicos; ¿o no es la propia C.N.T., paradigma histórico del anarcosindicalismo, una confederación de sindicatos y por tanto una entidad de nivel superior a cada uno de ellos? ¿o no posee una estructura escalonada la experiencia actual del Confederalismo Democrático en Rojava y otras localidades kurdas, inspirada en el ecologismo social de Murray Bookchin, reivindicada como “democracia sin Estado” y admirada por el mundo libertarioii?. La clave, entonces, para compatibilizar anarquismo y Estado (o algo parecido) reside en dónde se establezca dentro de éste el poder de decisión, y aquí no me saldré ni un milímetro del pensamiento anarquista más ortodoxo: sólo es democrático (y utilizo el término, recuerdo, atendiendo a sus principios y a su etimología, y no a sus supuestas “puestas en práctica”), sólo respeta la soberanía popular y, por tanto, sólo es legítimo aquel sistema político en que es su base, el pueblo (dḗmos) quien decide, es decir, quien tiene el poder (krátos).

Puede argumentarse con razón que esta concepción del Estado asumible desde la perspectiva anarquista no describe la realidad, que no encaja en ninguna de las formas de Estado que conocemos, y desde luego que así es, pero utilizar tal argumento supone una clara confusión entre la denotación y la connotación del término, entre su significado esencial, en abstracto, y la implementación más o menos fiel que de él se realice en un contexto sociohistórico determinado y determinante, con unos agentes sociales concretos como motor del proceso y por tanto con objetivos, propósitos e intereses concretos. De la misma forma que l@s anarquistas no individualistas no rechazamos, sino todo lo contrario, el concepto de socialismo por la experiencia del llamado “socialismo real” llevada a cabo en la Unión Soviética u otros lugares del planeta, no deberíamos condenar la idea de Estado por su aplicación de facto dentro de un sistema capitalista, impulsada por la burguesía, aceptada y defendida por una mayoría social víctima de la hegemonía cultural de aquélla (lograda mediante las instituciones de control mental: medios de comunicación, ciencia, escuela,… y en última instancia el poder estatal mismo) y con el fin último de proteger la propiedad privada.

De igual forma, decía, considero que un “organismo de tipo estatal” para administrar los asuntos públicos podría llegar a conformar una estructura de toma de decisiones compatible con los principios del anarquismo siempre que cumpliera una serie de condiciones que garantizaran la mínima distorsión posible en la traslación de las decisiones a su puesta en práctica. Y digo mínima distorsión posible y no absoluta fidelidad porque se ha de asumir que toda decisión (algo intencional, abstracto, que pertenece al mundo de las ideas y por tanto puro, nítido, diáfano) sufrirá en su implementación del choque con la realidad terrenal, intrincada, compleja, en la que unos factores contaminan otros haciéndola confusa y relativa. Por algo dice el refranero que los toros se ven muy bien desde la barrera (con perdón).

Así que la tarea sería definir ese conjunto de requisitos que evitaran el sesgo verticalizante de toda estructura compleja. En modo alguno me siento capaz de afrontar individualmente tal reto, pero con un propósito ilustrativo me atreveré a apenas esbozar unas pocas ideas e invito a complementarlas con aportaciones individuales que puedan servir de materia prima para una posterior construcción colectiva. Por ejemplo:

– toda acción de gestión de lo político deberá estar regida por las decisiones dictadas por la soberanía popular mediante estructuras asamblearias, que permiten la representación (minimizando la delegación pero también asumiendo que la complejidad de las cuestiones pueden requerirla en determinadas medida y circunstancias); lo que viene a ser a grosso modo el “mandar obedeciendo” en la hermosa terminología neozapatista;

– deberán establecerse mecanismos de control de las personas representantes que maximicen la correspondencia entre los acuerdos asamblearios y su implementación, como pueden ser entre otros la rendición de cuentas, la transparencia o la revocabilidad de los mandatos;

– deberá respetarse el principio de subsidiariedad, es decir, que las decisiones sean tomadas en el nivel jerárquico más bajo que abarque a todas las partes implicadas, dando la máxima autonomía posible a todo colectivo, pero teniendo en cuenta que en un asunto que también incumba a otros colectivos todos ellos deberán realizar solidariamente una cesión equitativa de su autonomía.

– y, como decía, otras muchas condiciones que habría que determinar colectivamente

Soy consciente de que la instauración de este modelo radicalmente democrático no supondría per se la consecución una sociedad libertaria, sino tan sólo el establecimiento de una base estructural que permitiera avanzar en esa dirección. Tendríamos tan sólo el hardware, la maquinaria que habrá que llenar de contenido libertarizante mediante el debate y la confrontación de ideas con quienes se sitúen en otras posiciones ideológicas, estableciendo normas que además de garantizar la libertad teórica pero vacua del capitalismo, nos doten de capacidad efectiva para ejercerla eliminando la desigualdad social, abordando así tanto la concepción negativa como la positiva de la libertad, respectivamente, en palabras de Isaiah Berlin.

Habrá quien considere que asumir la validez a priori de perspectivas no libertarias y aceptar con honestidad el resultado de la discusión de ideas en términos de convencer o no a una mayoría social supone una cobarde concesión al reformismo, falta de pureza ideológica o de convicción revolucionaria, u otras cosas por el estilo. Al respecto, invitaría a esas personas a responder si el fin de una sociedad libertaria puede conseguirse por medios que supongan la imposición del criterio de una minoría social. Y me refiero tanto a si puede conseguirse en el sentido de posibilidad, si se podría efectivamente lograr, pongamos, la colectivización de los medios de producción con la oposición de las “clases medias”, mayoritarias en nuestras sociedades y en términos generales de mentalidad aburguesada, como en el sentido de coherencia ideológica, si imponiendo esa colectivización se estaría realmente construyendo una sociedad libertaria u otra cosa más parecida a la experiencia soviética. Y es que si no es convenciendo, esto es, venciendo la batalla por la hegemonía cultural, la única forma de asegurar un estado de las cosas es hacerlo a través de la represión, y esa no será jamás una victoria absoluta ni eterna, como bien sabemos y afirmamos con orgullo (y razón) quienes nos situamos en el bando perdedor de las posiciones frente al sistema capitalista. Es decir, por más justa y liberadora que sea una medida, su imposición por parte de una parte minoritaria de la sociedad sólo podría realizarse a través de la represión a la disidencia, y eso nos convertiría en el monstruo que queremos combatir. Para vencer realmente, no nos queda otra que convencer, y la batalla dialéctica ha de confrontarse -tanto con el arma de la tradición de pensamiento anarquista como con el arsenal de la práctica cotidiana de nuestros espacios libertarios- en todos y cada uno de los ámbitos sociales pero también, y sobre todo, en el político-institucional, siempre que esas instituciones cumplan toda una serie de requisitos que he empezado a apuntar más arriba. Vamos, que un anarquismo impuesto por una minoría (convertida así en élite, en vanguardia) supondría la utilización de un poder ilegítimo, justamente contra lo que el anarquismo lucha.

Toni Yagüe

Notas:

i. La entrevista lleva por título Consolidating Power, (Consolidando el Poder), y de ella he traducido el fragmento que atañe al objeto de este artículo:

Roarmag (R.): Así que, mirando ejemplos del Sur de Europa -redes de solidaridad en Grecia, la auto-organización en España o Turquía-, parecen ser cruciales para la construcción de movimientos sociales en torno a la vida cotidiana y las necesidades básicas de estos días. ¿Usted ve esto como un enfoque prometedor?

David Harvey (D.H.): Creo que es muy prometedor, pero hay una autolimitación clara en ella, lo cual para mí es un problema. La auto-limitación es la renuencia a tomar el poder en algún momento. Bookchin, en su último libro, dice que el problema con l@s anarquistas es su negación de la importancia del poder y su incapacidad para tomarlo. Bookchin no va tan lejos, pero yo creo que es la negativa a ver el estado como un posible socio de transformación radical.
Hay una tendencia a considerar al Estado como el enemigo, el 100 por ciento enemigo. Y hay un montón de ejemplos de estados represivos fuera del control público donde este es el caso. No hay duda: el Estado capitalista tiene que ser combatido, pero sin dominar el poder del Estado y sin hacerse cargo de él estás cayendo rápidamente en la historia de lo que sucedió, por ejemplo, en 1936 y 1937 en Barcelona y luego en toda España. Al negarse a tomar el Estado en un momento en el que tenían el poder de hacerlo, l@s revolucionari@s en España permitieron al estado volver a caer en manos de la burguesía y el ala estalinista del movimiento comunista, y el estado consiguió reorganizarse y aplastó la resistencia.

R.: Eso puede ser cierto para el estado español en la década de 1930, pero si nos fijamos en el estado neoliberal contemporáneo y la retirada del Estado de bienestar, qué queda en el estado para conquistar, para aprovechar?

D.H.: Para empezar, la izquierda no es muy buena respondiendo a la pregunta de cómo construimos infraestructuras masivas. ¿Cómo construirá la izquierda el puente de Brooklyn, por ejemplo? Cualquier sociedad se basa en grandes infraestructuras, infraestructuras para una ciudad entera, como el abastecimiento de agua, electricidad y cosas así. Creo que hay una gran renuencia entre la izquierda para reconocer que por lo tanto necesitamos algunas formas diferentes de organización.
Hay partes del aparato del Estado, incluso del aparato estatal neoliberal, que por lo tanto son terriblemente importante -el centro de control de enfermedades, por ejemplo. ¿Cómo respondemos a las epidemias globales como el Ébola y similares? No se puede hacer de la manera anarquista del «hazlo tú mismo». Hay muchos casos donde se necesita formas de infraestructura tipo Estado. No podemos enfrentar el problema del calentamiento global solamente a través de formas de enfrentamientos y actividades descentralizadas.

Un ejemplo que se menciona a menudo, a pesar de sus muchos problemas, es el Protocolo de Montreal para eliminar gradualmente el uso de clorofluorocarbonos en los refrigeradores para limitar la reducción de la capa de ozono. Fue aplicado con éxito en la década de 1990 pero se necesita algún tipo de organización que es muy diferente a la que surge de la política asamblearia.

R.: Desde una perspectiva anarquista, yo diría que es posible reemplazar incluso instituciones supranacionales como la OMS con las organizaciones confederales construidas de abajo a arriba y que con el tiempo lleguen a la toma de decisiones a nivel mundial.

D.H.: Tal vez hasta cierto punto, pero tenemos que tener en cuenta que siempre habrá algún tipo de jerarquías y siempre vamos a enfrentar problemas como la rendición de cuentas o el derecho de recurso. Habrá complicadas relaciones entre, por ejemplo, personas que tratan con el problema del calentamiento global desde el punto de vista del mundo en su conjunto y desde el punto de vista de un grupo que está en el suelo, digamos en Hanover o en alguna parte, y que se pregunta : «¿por qué deberíamos escuchar lo que están diciendo?»

R.: Así que usted cree que esto requeriría alguna forma de autoridad?

D.H.: No, habrá estructuras de autoridad de todos modos, siempre habrá. Nunca he estado en una reunión anarquista donde no había alguna estructura secreta de autoridad. Siempre existe esta fantasía de que todo es horizontal, pero yo me siento allí y veo y pienso: ‘Oh Dios, hay una estructura jerárquica en todo aquí, pero es encubierta’.

ii. La estructura en diversos niveles queda descrita en un artículo de Dilar Dirik publicado originalmente en Roar Mag y traducido al catalán por la Plataforma per la Solidaritat amb el Poble Kurd Azadí:

“[el Confederalisme Democrátic] posa “l’autonomia democràtica” al seu cor: la gent s’organitza per sí mateixa directament en la forma de comunes i creen consells. (…). La comuna es crea en un veïnat conscient i auto-organitzat i constitueix el més essencial i radical aspecte de la pràctica democràtica. (…).
Les comunes envien delegats escollits per als consells. Els consells de vila envien delegats al poble, els consells de poble envien delegats a les ciutats… Cada una de les comunes és autònoma, però estan vinculades les unes a les altres a través d’una estructura confederal amb l’objectiu de la coordinació i la salvaguarda dels principis comuns. Només quan les qüestions no poden ser resoltes a la base, o quan una qüestió transcendeix els assumptes dels consells “d’inferior” nivell, són delegades al següent nivell.
Els consells “superiors” són fiscalitzats i responen davant dels nivells “inferiors”, informant de les seves accions i decisions. Mentre les comunes són les àrees per a la solució de problemes i per a l’organització de la vida diària, els consells creen plans d’acció i polítiques per a la cohesió i coordinació.”

Breve introducción al surgimiento de las jerarquías

La jerarquía no es sólo una situación interpersonal, identificada comúnmente con la subordinación de unas personas a otras. Es un concepto interiorizado hasta tal punto que tratamos de explicar la naturaleza basándonos también en estructuras jerárquicas, ya sea cuando decimos que una manada de lobos tiene un líder o hablamos de la «abeja reina». Estos ejemplos que alguien podría identificar como relaciones de jerarquía en la naturaleza no se corresponden con ella, ya que en el primer caso ese liderazgo está sujeto a un individuo concreto en situaciones concretas, y no una institución como tal que perdure en la especie, y en el segundo es la «mamá» del enjambre que no dirige, sino que provee de mano de obra y de una nueva «mamá» cuando es necesario para que el grupo perdure. Incluso los mandriles se han usado como ejemplos de jerarquía y patriarcado, sin tener muchas veces en cuenta que es con el gibón, simio que no presenta este tipo de actitudes, con quien los humanos compartimos más rasgos físicos y evolutivos.

El proceso que nos ha llevado a un pensamiento jerárquico al nivel de reflejarla en nuestros modelos de la naturaleza y justificarla en ellos ha sido largo y complicado, por lo que sólo presentaré una visión a grandes rasgos de su aparición.

En las sociedades previas a la aparición de la jerarquía existía una división del trabajo en la que los distintos elementos del grupo se complementaban. Esta complementariedad en el reparto de tareas se daba también en la división entre hombres y mujeres, diferenciación que apareció, principalmente, por la menor movilidad de éstas en periodo de gestación y crianza. El papel de la mujer no era inferior al del hombre, ya que el deber de alimentar a la comunidad mediante la recolección y posteriormente la agricultura era tan imprescindible como el de la caza. Esta situación comenzó a cambiar con las guerras entre clanes por el territorio. La figura del guerrero cobró importancia. En términos de defensa comenzó la subordinación de la mujer. Una vez que nos adentramos en el neolítico y tenemos tierras cultivables la reclamación de las tierras del clan invadido como trofeo personal comenzó de algún modo con la acumulación desigual de la tierra, ya que las tierras de la tribu pertenecían en la colectividad. Los vencidos se convierten así en desposeídos y posteriormente en esclavos. Entre los líderes militares aparecen patriarcas con posesiones materiales y autoridad respecto a las relaciones con el exterior. Pero esto no es suficiente para explicar una jerarquía más elaborada y estratificada.

Una explicación más completa sobre cómo llegan a aparecer las jerarquías nos la da el estudio de los ancianos de las tribus. Si en un principio éstas se regían por asambleas o consejos de ancianos, estos consejos no constituirían una jerarquía real, ya que todos los miembros de la tribu están destinados a formar parte de este grupo (siempre y cuando sobrevivan para alcanzar una edad avanzada). Además esta tarea podía ser interpretada como una especie de compensación ya que su capacidad para actividades como conseguir alimentos o edificar viviendas están claramente limitadas. En los ancianos aparece un rencor hacia la naturaleza cruel, que transforma su cuerpo y espíritu limitando sus capacidades. Estos ancianos además necesitan asegurarse un puesto imprescindible en el grupo, ya que en épocas de necesidad son los primeros en ser abandonados ya que su labor es, por así decirlo, la menos necesaria para la supervivencia del grupo. Aconsejan a la comunidad, apareciendo sabios y hechiceros que ponen bajo su mando a las fuerzas de la naturaleza que les ha maltratado. Comienza la dominación por el miedo a los espíritus de la naturaleza, pero este grupo tiene ciertos fallos, que se subsanan con la aparición de las religiones. Las catástrofes y las enfermedades no tenían ninguna justificación en el marco de la hechicería, pero si incluimos a unos dioses con una moral estricta que nos castigan si incumplimos sus normas, el sacerdote se convierte en un mediador que les puede aplacar, pero aún así las catástrofes ocurren, porque incumplimos determinadas leyes. De ese modo estos sacerdotes se convierten también en legisladores y se enriquecen por las ofrendas que presentan como necesarias para el beneficio del pueblo. Se crea así una estructura estatal completa al institucionalizarse esa labor. Los consejos a la comunidad se convierten en dirección de la comunidad entrando en juego intereses personales. Estos grupos se politizan y transforman, llegando a perder toda relación con la mitología de la que surgieron y afirmándose como estados políticos.

El cambio en la mente colectiva se refleja en la transformación de las divinidades. A las primitivas diosas madres dadoras de vida les aparecen compañeros que poco a poco usurpan sus labores y aparecen figuras como Pandora y Eva, mujeres culpables por su curiosidad de los males de la humanidad, culpabilidad y relación directa con el pecado que se ha establecido sobre las mujeres a lo largo de la historia. Las divinidades naturales cambian por divinidades antropomórficas apareciendo en este proceso de cambio criaturas intermedias como esfinges y minotauros y en los grupos de divinidades que se complementaban, reflejo de las comunidades que se regían de forma asamblearia, aparece un dios superior que dirige a los otros (Zeus). Esto alcanza su apogeo con Yahvé, dios único y verdadero, celoso de sus fieles.

Si juntamos esto con el poder militar citado anteriormente, tenemos todos los ingredientes necesarios para la gerontocracia patricéntrica hacia la que se evolucionó. Se llega a un núcleo familiar en el que el padre tiene poder absoluto sobre todos los miembros de ésta, poder que posteriormente le será reclamado por el estado, que exigirá a los hijos para que sean sus soldados, burócratas…

Si bien los dos grupos citados (jóvenes líderes guerreros y ancianos «guías» políticos) no siempre estuvieron unidos y a lo largo de la historia han aparecido diferentes tensiones entre el poder militar y el poder político/eclesiástico, juntos conforman la estructura jerárquica que ha evolucionado en los estados actuales.

Sobre la cuestión del Poder y Estado

La concepción anarquista del poder, lejos de estar resuelta, deja una serie de lagunas cuando tratamos de aplicarla en los análisis de la realidad material. En concreto, cuando nos encuentramos con dilemas tales como Estado y Administración, poder y dominio o incluso entre tomar el poder y ejercerlo o abolirlo. Todos estos matices y dudas conllevan directrices poco claras y ambiguas dentro de los movimientos libertarios y autónomos que en los momentos de disputa revolucionaria salen a relucir ayudando a nuestra derrota.

El anarquismo a menudo ha tratado el poder como un ‘todo’, es decir, reduciéndolo a un concepto más al que añadir a la lista de cosas con la que hemos de estar automáticamente en ‘contra’, ya que si no dejaríamos de ser anarquistas. De esta manera se está reduciendo cualquier analisis crítico a una cuestión binaria de malo o bueno, que es de carácter moral más que táctico.

En la cuestión del poder, el anarquismo suele caer en el campo del ‘negacionismo’, negando a veces que eso pudiera darse entre anarquistas o que exista un poder propio, un poder ejercido por nuestras organizaciones y movimientos en los momentos de hegemonía libertaria. Pensamos que esto es una candidez, cuando no un auto-engaño, que lleva a no saber leer los momentos, y por tanto a no saber atajar los problemas y a no ofrecer soluciones que consigan llevarnos al socialismo libertario. La conclusión es que se está produciendo una confusión entre dominación y poder y que nuestro movimiento históricamente falló en aclarar y sistematizar para realizar una propuesta coherente con nuestros objetivos.

Este abandono de la teorización del poder dejaba el camino abierto para quien tuviera una teorización ya hecha sobre esos ‘momentos de poder’ (ya fuera en una revolución, una insurrección, una huelga, una toma de medios de producción, una guerrilla campesina, etc.) dándole una clara ventaja en caso de darse una de estas situaciones. Sin esa teorización no podemos esperar que la ideología resuelva todas las situaciones de realidades cambiantes. Tampoco debemos olvidar que la teoría bebe de la relación entre la realidad y la ideología. Sin hacer caso a la realidad que nos rodea, la teoría no sirve de nada. Cuando los principios ideológicos chocan con la realidad, lo que quiebran son estos principios. Si entendemos como referencia a la ideología, la teoría debe ser la parte complementaria que nos ayudará a actuar en esa realidad.

Asumir estas debilidades es un ejercicio de madurez política que nos puede hacer crecer como opción politica real para conseguir nuestro objetivo último de establecer una sociedad profundamente libertaria. Este es el objeto de este artículo que pretende abrir debate sobre el poder, su conquista y su administración, y los momentos de transición hacia la sociedad libertaria, que son básicos para una teoría revolucionaria.

La práctica histórica

De la experiencia socialista o de los socialismos del pasado siglo y medio podemos observar algunos rasgos característicos. El primero es que todos los movimientos partían de un movimiento popular organizado, que normalmente se trata de lo que conocemos como movimiento obrero, otras veces era el campesinado y otras veces una alianza entre el proletariado y las clases medias (estudiantes, artesanado, profesionales liberales, comerciantes, etc. que el marxismo denominaba «pequeña burguesía»). Estos grandes movimientos populares estaban impulsados, organizados y cohesionados por una fuerza político-social de tendencia socialista revolucionaria, ya fuera ésta un partido, un sindicato o incluso una guerrilla.

Desde la Comuna de París de 1871 hasta las huelgas obreras autónomas de los años 1970’s el llamado sujeto revolucionario fue inequívocamente el proletariado organizado. En la mayoría de los procesos revolucionarios las sociedades resultantes se parecían bastante entre sí, independientemente del tipo de socialismo que la impulsara. La excepción la conformarían las revoluciones impulsadas por los socialismos totalitarios (imponiendo un estado policial y un control social asfixiante). Así pues, la Comuna de París, los primeros Soviets en Rusia, Kronstadt, los Consejos obreros alemanes, las ciudades tomadas por las grandes huelgas generales (Ancona, Seattle, Limerick, Buenos Aires, Barcelona, Saint Denis…), la insurrección de Rio de Janeiro, el Consejo de Turín, la Revolución de Asturias o la españa de las colectivizaciones… (y si queremos podemos llegar hasta los años 70) todas tienen unos rasgos comunes que las hacen parte de la misma tradición. Son manifestaciones del movimiento obrero y no de una ideología en concreto. A pesar de la influencia libertaria la vida en una Barcelona de la revolución de 1936 no podría ser muy distinta de la vida en la Munich de 1919 o en la Turín de 1920 a pesar de su influencia socialista y comunista.

Igualmente las revoluciones del campo como la de la Ucrania Makhnovista o la Morelos de Emiliano Zapata se parecen bastante a las sociedades que producían otras fuerzas como la Antonovshina del Tambov, la Siberia de la insurrección de 1920-21 o a regiones de la revolución china y coreana, a las zonas liberadas por Sandino en Nicaragua o a Barrancabermeja en Colombia.  Es decir, que un movimiento popular que tiene las mismas bases produce revoluciones que se parecen entre sí. Trasladadas a hoy en día todas aquellas revueltas en el campo nos recuerdan de alguna manera a los municipios autónomos mexicanos, los de las kabilas argelinas o de la sociedad kurda de Rojava. En definitiva, el anarquismo y el anarcosindicalismo eran parte de un movimiento socialista internacional más amplio. 

En todas estas experiencias tanto industriales como campesinas se producen conflictos de clases entre el poder de la burguesía y el poder del pueblo organizado. A raíz del enfrentamiento se producen situaciones de doble poder que se desarrolla polítca y militarmente. 

Los problemas teóricos del anarquismo

Volviendo al origen del artículo en el movimiento libertario hay ciertos aspectos que aún no se han sabido resolver. No porque no existan, sino porque el movimiento no ha llevado a cabo el necesario reajuste en sus planteamientos.

En todos los procesos revolucionarios que hemos nombrado antes había una cuestión importante: la toma del poder. El anarquismo, como movimiento revolucionario entiende que para conseguir una sociedad libre necesitamos derrocar aquella que nos oprime. Lo que resulta problemático hoy en día es reconocer que para que nuestro movimiento llegue a su objetivo tendrá algún día que controlar o sustituir los mecanismos de poder que hoy está ocupando el Estado. Y esto otras tradiciones políticas no tienen problema en concebirlo como una conquista del poder.

Otro aspecto poco trabajado es la sociedad de transición hacia el socialismo completo. Poco importa el nombre que se le dé pero esta situación se dará inmediatamente al cambio revolucionario ya que dentro de esa nueva sociedad aún habrá muchos partidarios del antiguo régimen. También habrá que alimentar esta sociedad y habrá que montar una economía viable para mantenerla. Por último habrá que garantizar su defensa tanto ante agresiones externas como ante levantamientos contrarrevolucionarios internos. Esto los bolcheviques lo llaman dictadura del proletariado (aunque Karl Marx la entendia de modo diferente, queriendo decir más bien la hegemonía de la sociedad socialista frente a la burguesa). El modelo de sociedad revolucionario debe convencer a la mayoría de la sociedad, debe hacerse hegemónico no sólo política y militarmente, sino también culturalmente.

En caso de vencer el poder popular éste tendrá que organizar tanto la sociedad como su defensa. Por tanto debe levantar una administración. En este caso marxistas y anarquistas difieren en cómo denominar esta administración, ya que los marxistas entienden que esto es un «estado proletario» que ha sustituido al «estado burgués» mientras que el anarquismo no lo entiende así y opina que esta administración ya es la superación del estado en sí misma. Esta diferencia que puede parecer semántica ha dividido ambas corrientes durante muchas décadas. En este caso la ideología de cada cual impide acercamientos políticos dado que cada cual se enroca en sus posturas escudándose en las palabras.

En resumen, tenemos ya unos rasgos básicos: después del conflicto inicial estado capitalista vs. pueblo organizado hay una nueva administración revolucionaria que tiene el monopolio de la violencia (ya que no le vamos a permitir tener armas ni milicias a quien quiere que la sociedad revolucionaria sea derrocada), que es legítima (la apoya el pueblo) y que ya tiene todas las palancas del poder (tendrá su sistema de justicia, su milicia, sus medios de comunicación y sus administraciones) para ejercer un control sobre el territorio liberado. ¿Es esto la creación de un Estado o es la abolición del Estado?

Como vemos, el anarquismo confronta varios bloqueos morales. A tomar el poder, a garantizar la seguridad de la nueva sociedad revolucionaria (que además no es una sociedad totalmente comunista y libertaria sino que guardará algunos rasgos de la sociedad previa y será un régimen de transición) y a crear una administración estable los bolcheviques lo llaman tomar el poder y ejercer la dictadura del proletariado. Y todo esto es lo que el anarquismo hizo en la revolución mexicana, en la ucraniana o en la española, y en realidad es lo que haría el movimiento libertario actual de tener la ocasión. ¿Cómo tenemos que llamar a eso los anarquistas?

Conclusión

Puesto que nos encontramos ante una cuestión semántica, pensamos que hay que hablar el lenguaje que entienda la mayoría de la población, que al fin y al cabo es a quien nos dirigimos. No es útil emplear términos eufemísticos que nos confundan y que nos hagan repetir las dudas con las que se encontró el movimiento libertario en 1936. Tomar el poder en aquel momento (la propuesta de Joan García Oliver) era establecer una «dictadura anarquista» (según lo llamó Federica Montseny), puesto que se estaba en minoría y habría que imponerse a la fuerza. Por contra, colaborar con las demás fuerzas antifascistas era participar en la gestión de las instituciones republicanas y crear un nuevo tipo de estado influyendo en él con nuestras ideas (alejándonos a la vez de nuestros objetivos finalistas). Pero la diferencia entre los principios del anarquismo (y la terminología derivada de ellos) y las tácticas que se usaron a la hora de la verdad, constituyeron un desastre para el movimiento libertario español que es necesario ajustar definitivamente.

Si tomamos parte de una junta revolucionaria o un consejo, tenemos que entender que eso en la práctica es un gobierno. Si tomamos parte de la gestión de un municipio, eso es la toma de una institución estatal. Si creamos una administración nueva, estamos edificando unas estructuras que regularán la vida social y económica de nuestro pueblo.

En estos momentos, volviendo a nuestros días, tenemos que estar atentas a experiencias sociales avanzadas que están teniendo lugar en algunos territorios con procesos de transformación social avanzados. Se habla de un confederalismo democrático en el Kurdistán, de un incipiente movimiento internacional de «democracia sin estado», de un nuevo auge del municipalismo a través de ayuntamientos controlados por fuerzas de izquierda o de los cambios estratégicos de los movimientos de liberación nacional. El anarquismo debe tener una opinión al respecto adecuada al mundo en el que vive. Y sobretodo debe realizar propuestas válidas que puedan ser aceptadas e integradas por otros movimientos. De no hacerlo corremos el riesgo de volver a ser reliquias de un pasado glorioso pero ya olvidado. Incluso el marxismo está creando nuevas formas de denominar las etapas de transición dependiendo de las realidades locales. Por ejemplo en Bolivia se habla de un «estado plurinacional» que acoge a los diversos pueblos indígenas, o en Venezuela se acuña el término de «estado comunal», partiendo de las comunas socialistas que proliferan en aquel territorio. Son fórmulas que actualizan el pensamiento comunista.

La propuesta de fondo de este texto es denominar Administración a estas sociedades que surgen una vez el pueblo ha tomado el poder puesto que de momento sería ir demasiado lejos (y contraproducente) adoptar el lenguaje de movimientos que hemos rechazado durante décadas. Por ejemplo, si empleamos administración democrática ésta podría significar esencialmente lo mismo que «estado proletario», término que incluso cuesta de asumir por la propia clase obrera de nuestro tiempo y que por tanto está en desuso. Entonces a la pregunta final, ¿qué busca el anarquismo? ¿cuál es su objetivo? La respuesta podria ser que el anarquismo pretende eliminar el estado capitalista que hoy está al servicio de las minorías y sustituirlo por una administración democrática que entregue el poder de decidirlo todo a la sociedad. Esta frase puede levantar mucha más adhesión popular que muchos otros lemas manidos que no acaban de entenderse en la calle (por ejemplo, el clásico lema de «muerte al Estado»).

Entonces, ¿se está aceptando el Estado? Se trata de una pregunta reduccionista y mal enfocada. La cuestión debiera ser otra, y es que desde los tiempos en que Bakunin creaba juntas revolucionarias para gestionar un territorio ganado al enemigo de clase mediante una insurrección popular, el anarquismo ya estaba embarcado en la creación de estructuras para sustituir un estado burgués por una administración popular. Como hemos dicho antes, el marxismo lo llama crear un estado obrero y el anarquismo lo llama abolir el estado. En definitiva, es necesario llegar a un entendimiento en la forma de denominar los momentos clave de una transformación social revolucionaria.

Por último, ¿sería esta administración democrática el comunismo libertario? En cierta forma sí. Y también, en cierta otra forma podría ser entendida como una etapa de transición. Los matices vienen por cómo se gestione la cuestión fundamental que representa la economía. Si está socializada, se está en una sociedad socialista, y sino, pues no. Se entiende que sin que la economía no esté bajo gestión de la comunidad no se está ante una democracia real puesto que la parte más importante de la vida, que es la economía, queda fuera de nuestro control. Por tanto esta podría ser nuestra aportación a los movimientos arriba mencionados del confederalismo democrático, el municipalismo o la democracia sin estado para poder buscar una confluencia en un futuro en base a cuestiones concretas.

Todo esto, evidentemente, está por debatir y asumir. Pero plantearlo es un primer paso para poder avanzar.

@blackspartak

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