Categoría: Artículos

Rebelión individual. ¿Narcisista o revolucionario?

Desde que empezamos a cuestionar los valores del sistema capitalista y tratamos de encontrar una alternativa a las injusticias de la vida cotidiana, desde que empezamos a tener un pensamiento crítico y negamos las mentiras oficiales, desde que empezamos a formar nuestras propias opiniones, estaremos rebelándonos contra el sistema. La mayoría de la gente está acostumbrada a obedecer y se resigna por sentirse impotente e incapaz de cambiar las cosas, pero los hay quienes toman conciencia y van a contracorriente, luchando en el día a día teniendo las esperanzas de transformar la realidad. Sin embargo, no todos los rebeldes son revolucionarios, aunque todos los revolucionarios son rebeldes. Pese a la connotación revolucionaria que le damos a este término, existen rebeldes que son reaccionarios como por ejemplo, aquellos que llamen a la desobediencia para debilitar a un supuesto gobierno y poder éstos conquistar el poder.

La rebeldía es estéril cuando carece de contenido político y, especialmente, de contenido revolucionario, ya que entonces quedaría en una simple pataleta, un intento desesperado de ser alguien en una sociedad de nadies o de diferenciarse del resto de individuos. Es cierto que las revoluciones nacen en primera medida de la toma de conciencia y de la rebelión individual que posteriormente se haría colectiva, pero habría que matizar ahora qué es lo que conduciría a que la rebeldía se convierta revolucionaria y no en narcisista. Aun cuando la rebeldía adquiere contenido político y revolucionario, puede darse el caso de degenerar en una rebeldía narcisista, como veremos a continuación.

En ciertas ocasiones y dependiendo del contexto en que se hallen los individuos, la rebeldía derivará en una vertiente o en otra. En el caso de su degeneración podemos citar, por ejemplo, la escasa formación política, la excesiva valoración de la libertad individual, eludiendo cualquier tipo de responsabilidad y la exaltación del propio pensamiento individual despreciando el resto de opiniones ajenas contrarias, llegando a valorar despectivamente al resto de la sociedad. Además, si surge la incapacidad de transmitir a otros la propia rebeldía, el individuo termina por cerrarse sobre sí mismo creyéndose el único ser libre y pensante. Esta rebeldía narcisista y antisocial es igual de estéril que la rebeldía apolítica porque, al rechazar cualquier responsabilidad, imposibilita la organización de los rebeldes necesaria para poder visibilizar una alternativa antiautoritaria viable.

La rebeldía es verdaderamente revolucionaria cuando no solo tiene en cuenta al individuo sino que tiende a ‘contagiarse’ hacia la sociedad, hacia el colectivo cercano. Los rebeldes se hacen revolucionarios cuando, además de sentir las injusticias ajenas como algo que afecta a uno mismo en mayor o menor medida y directa o indirectamente, plantean la posibilidad de organizarse junto con otros individuos con inquietudes semejantes y en condiciones similares. Esto los lleva a realizar un análisis más pormenorizado de la realidad social e intentar participar en los diversos movimientos sociales de base para darles un contenido político radical y antiautoritario. Todo ello sin dejar de lado al individuo, a quien se debe fomentar el pensamiento crítico, la formación, la autodisciplina, la desobediencia y la responsabilidad.

La rebelión individual es necesaria, ya que es el primer paso para romper con el status quo vigente pero se ha de dotarlo de contenido político revolucionario y antiautoritario, apartándose de la rebeldía pequeñoburguesa, narcisista y reaccionaria, es decir, de una rebeldía estéril que consiste en encerrarse en sí mismo adoptando actitudes antisociales o envidiar la posición de quienes están en el poder y ansiando acceder a esos puestos. Tengamos en cuenta pues la importancia de la formación política y fomentar la autoorganización de los rebeldes para poder materializar nuestras aspiraciones.

El ala izquierda de la revolución soviética (II)

Viene del anterior.

Examinaremos, en esta segunda parte, el carácter de la facción bolchevique, así como su versión sobre la historia de la revolución rusa y, a continuación, el fenómeno de los sóviets a traves de la obra de Volin.

3. La versión oficial de los bolcheviques.
La configuración de la teoría y práctica del marxismo-leninismo tuvo lugar, especialmente, durante la revolución (si bien no llegaría a completarse hasta el gobierno de Stalin). La postura de Lenin y sus seguidores va evolucionando conforme el desarrollo de la misma.
Así, la postura inicial socialdemócrata y reformista en sus primeras obras dará paso, durante el periodo revolucionario y como se muestra en sus Tesis de Abril y su principal obra El Estado y la Revolución, ambas escritas entre la revolución de Febrero y la de Octubre, a una concepción del Estado que lo acercaría a la de los anarquistas, retratándolo como un instrumento opresor de una clase sobre otra y persiguiendo la revolución que instaure la dictadura del proletariado, con la forma de democracia obrera, con participación de los distintos partidos y formaciones socialistas, obreras y campesinas, tal y como se dará en las primeras fases de la revolución de Octubre.
Sin embargo, dos años más tarde, en plena guerra civil, una vez Lenin se ha desecho del resto de fuerzas de izquierda, volvería a cambiar su postura para adecuarla a sus acciones. En La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo Lenin defendería, en contra de la democracia obrera, una dictadura del proletariado con un poder centralizado en un solo partido muy disciplinado, el Partido Comunista, así como el fortalecimiento del Estado como paso inevitable para la llegada del comunismo.
No es de extrañar que se acabara por instalar en la mentalidad soviética, así como en la de los marxistas-leninistas del resto del mundo, la idea de que fue un partido fuerte, centralizado y disciplinado el que guió a las masas al triunfo durante la revolución. Sin embargo, tal cosa no se ajusta a la realidad. No solo el partido bolchevique era, durante la revolución, un partido recién salido de la clandestinidad, fragmentado e, involuntariamente, descentralizado, sino que solo era una de las muchas organizaciones socialistas que participaron en la revolución. La transformación del Partido Comunista en aquel partido centralizado y fuerte, tal y como lo comprende el marxismo-leninismo, no ocurrió hasta la guerra civil que sucedió a la revolución.
En 1936, años después de la revolución, cuando el Estado soviético se hubo transformado, bajo liderazgo de Stalin, en un monstruoso aparato burocrático, Lev Trotsky criticaría en su obra La Revolución Traicionada como el partido bolchevique había degenerado, aplastando la democracia obrera de los sóviets e imponiendo una rígida estructura burocrática. Sin embargo, veremos más adelante como el propio Trotsky se encontraba al mando del ejército rojo cuando ciertos sóviets fueron reprimidos por resistirse a la derechización de la revolución, convirtiéndose el stalinismo en consecuencia directa del leninismo defendido por Trotsky.

4. Volin: La revolución de los sóviets.
Vsévolod Eichenbaum “Volin” fue un revolucionario ruso, de buena formación académica, que vivió la revolución de 1905 como miembro del PSR para posteriormente abrazar el comunismo libertario y militar en un sindicalismo incipiente, participando en la creación de los primeros sóviets, en las revoluciones de febrero y octubre y, tras la consolidación del poder en manos de los bolcheviques, en la revolución campesina Ucraniana. Escribió, exiliado en Francia, La revolución desconocida (Publicada en 1947), obra en la que realiza un completo análisis de la revolución rusa, añadiendo además sus vivencias personales.
En esta obra señala como la revolución rusa no es comprensible sin atender a un desarrollo social y económico que comienza mucho antes y que marca la decadencia del sistema absolutista del Imperio de los zares. Estos cambios son un proceso largo que comienza a hacerse visible a partir de la Revuelta Decembrista (1825). Según él la revolución no es tanto un estallido guiado por un partido determinado como la culminación de un proceso de evolución social de casi un siglo.
Volin describía los sóviets como asambleas o consejos de trabajadores, campesinos y soldados (el pueblo en armas) para organizar la producción y cuestiones de la revolución como la defensa, la justicia o la distribución de bienes. Actuaban por democracia directa y en régimen federal, delegando a las provincias desde las bases hacia arriba, siendo el Congreso de los Sóviets el centro orgánico al que acudían las delegaciones sóviets de provincia. Los sóviets, organizados desde la base, constituyeron un fuerte contrapoder frente al Gobierno Provisional, que mantenía el sistema parlamentario burgués.
Tras el segundo congreso, que dio paso a la revolución de octubre, abandonan los soviets los mencheviques y el ala derecha del PSR, de forma que solo quedaron dentro los bolcheviques y dos fuerzas a su izquierda: Socialrevolucionarios de izquierda y anarquistas. Los bolcheviques, apoyándose en los sóviets, se convetirían en el principal partido de la revolución.
Sin embargo, se desarrollan ahora propuestas distintas: El sector más libertario, propone “todo el poder para los sóviets”, disolviéndose el gobierno centralizado en beneficio de una democracia directa a través de los sóviets; mientras, los bolcheviques recogerían ese lema para derribar el poder de un gobierno provisional en el que no habían obtenido una mayoría y una vez conseguido, verticalizarían el sistema de sóviets forzando al Congreso de los Sóviets a trasladar el poder ejecutivo al Consejo de Comisarios del Pueblo (órgano de gobierno cuyos miembros eran todos bolcheviques) y, en 1937, ya consolidada la contrarrevolución, sustituirían el Congreso de los Sóviets por el Sóviet Supremo, un gobierno centralizado similar al de cualquier país capitalista.
Así, el proyecto de democracia directa de los sóviets fue, según Volin, derribado por la influencia del partido bolchevique, producto de su buena organización frente a la de anarquistas o socialistas revolucionarios, que fueron reprimidos en cuanto comenzaron, tarde ya, a organizarse.

Bibliografía:
ULIÁNOV, Vladimir “Lenin”, Las tareas del proletariado en la presente revolución (tesis de abril),
Madrid, Fundación Federico Engels, 1997.
ULIÁNOV, Vladimir “Lenin”, El Estado y la revolución, España, Proyecto Espartaco, 2000.
ULIÁNOV, Vladimir “Lenin”, La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo (Obras
escogidas), Moscú, Progreso, 1973.
BRONSTEIN, Lev “Trotsky”, La revolución traicionada, España, Marxismo.org, 2002.
EICHENBAUM, Vsévolod “Volin”, La revolución desconocida, Buenos Aires, Proyección, 1977.

Va al siguiente.

La anarquía, ¿poder o antipoder? (Respuesta a «El poder en la anarquía»)

Por Octavio Alberola.

En la sección «Análisis», de la web alasbarricadas, colgué un comentario al artículo «El poder en la anarquía«(*) preguntando cómo su autor, Adrián Tarín, podía llegar a la conclusión de que la anarquía «es también un poder -y no un antipoder«. Luego leí un comentario-nota, firmado por los responsables de la web regeneraciónlibertaria, invitándome «a escribir una respuesta (al texto de Adrián) para ser publicada en el portal» de Regeneración Libertaria. Como prometí, aquí va mi respuesta:

Una «curiosa” tesis…
Como se puede comprobar leyendo su texto (*), para Adrián los anarquistas abordan «las cuestiones acerca del poder… desde la oposición al concepto» y no lo hacen «desde la comprensión científica del término«. De ahí que él defienda, desde su personal aproximación «a la teoría del poder» (?), «la compatibilidad del mismo con la anarquía» y que concluya tal aproximación, tal análisis, afirmando que la anarquía «es también un poder -y no un antipoder«.

Por supuesto, Adrián no pretende que la anarquía sea un «macropoder«, un «poder negativo» como el de Estado, ni que debamos renunciar a combatir el poder «negativo» de éste. No, no pretende -como Foucault- «disminuir la importancia y eficacia del poder de Estado”; pero también cree “que al insistir demasiado en su papel exclusivo, se corre el riesgo de no tener en cuenta todos los mecanismos y efectos de poder que no pasan directamente por él«.

Lo curioso es que, por el hecho de constatar que «existe poder fuera del Estado«, Adrián se plantee esta pregunta: «¿puede la anarquía ser un poder?» Y digo “curioso” porque él debería saber que la anarquía es la negación de toda forma de poder, no sólo el que pasa por el Estado. Además, es “curioso” porque él ha puesto un poco antes esta otra cita de Foucault: «Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce (…) no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene». Efectivamente, los anarquistas sabemos quién tiene el Poder y quién no lo tiene; además de saber quién no lo quiere… Es pues sorprendente que Adrián olvide esto y quiera atribuir poder a quienes, en principio, no sólo no lo tienen sino que, además, no lo quieren. ¿Por qué tal empeño?

La confusión…
Sí, ¿por qué tal empeño en equiparar lo que es antinómico? ¿No será porque, al definir el «macropoder» como «negativo» y el «micropoder» como «positivo«, Adrián aborda «las cuestiones acerca del poder… desde la oposición» entre los conceptos de «negativo» y «positivo» sin hacerlo «desde la comprensión científica» de estos términos? Tal parece ser el origen de la “confusión” de Adrián y la explicación a sostener una tal aporía. Y ello a pesar de atribuir -muy curiosamente- tal confusión a los anarquistas: «reconocer el poder como algo positivo o negativo«, «liberador o represor«, «destructivo o productivo«. Salvo si Adrián piensa en los «anarquistas» que, para participar en el ejercicio del poder, defienden esa hipócrita falacia que llaman «poder popular«.

Es sorprendente que Adrián crea a los anarquistas (los que no han renunciado a luchar contra el poder) incapaces de integrar el macropoder y el micropoder en sus análisis, y, en consecuencia, de ver que el poder se sostiene y es aceptado porque, como dice Foucault, «no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos«. Es decir, porque es también «una red productiva«.

Sí, es sorprendente, porque Adrián debería saber que los anarquistas, además de tomar en cuenta que el poder funciona como «red productiva«, saben, con Foucault, que «si el poder no tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy frágil«.

Pero lo más sorprendente es que Adrián no se dé cuenta del por qué el poder es, además de censura-exclusión-represión, también una “red productiva”. Y eso pese a que él mismo reconoce que, «de hecho, si el poder descansase sólo en la figura de la represión más palpable, la de las balas y las porras, éste sería un poder fácilmente subvertible«.

Así pues, si el poder se traviste en “red productiva” sólo para mantenerse como lo que es realmente, censura-exclusión-represión, ¿qué sentido puede tener considerarle como algo “constructivo”, “positivo” y “creador”? ¿Se puede disociar lo que es consustancial?

La anarquía, ¿un poder o un “micropoder” ?
El problema con Adrián es que, tras reconocer que el poder sólo es «constructivo», «positivo» y “creador” para no ser «frágil» y «subvertible«, persista en que la anarquía «es también un poder -y no un antipoder«. Pues tampoco aclara si es un «micropoder» o también un «macropoder«. No, no hay nada claro, sólo afirmaciones perentorias. Ni siquiera cuando trata de argumentar su tesis con reflexiones contradictorias sobre la «construcción del consenso«; pues también -para él- el «consenso» buscado por los anarquistas, a través de su propaganda, es «para ejercer su dominio sobre los (discursos) de los demás«. O cuando habla del poder como “consenso hegemónico» ejercido “de manera colectiva”; pues es evidente que este «consenso» no tiene nada que ver con el que buscan los anarquistas: un consenso no impuesto (física o culturalmente) sino basado en la libertad de disenso y de experimentación.

¿En qué consiste pues ese «poder libertador, positivo y creador manifestado en la propia dinámica libertaria y en cada pequeño paso que sirva para edificar la anarquía» del que habla Adrián? ¿Qué clase de poder es ése? Todas las citas aportadas por Adrián confirman que el poder político, el Poder es dominación: ya sea impuesta por la fuerza o a través del «consenso» obtenido gracias a las múltiples formas de la sumisión voluntaria de los dominados propiciada por el «micropoder«. ¿A cuento de qué persistir en afirmar que «la anarquía es poder»?

Finalmente, Adrián ha dado la respuesta al contestar a uno de mis comentarios en alasbarricadas. No sólo confesando que para él «la manera de ejercer el poder de manera colectiva y no como una dominación autoritaria es a través del poder popular«, sino afirmando compartir lo que piensan y dicen los defensores del llamado «poder popular» en un artículo, Anarquismo y poder popular (**), en el que se pretende que con tal denominación se consigue «socializar el poder y evitar que éste se convierta en el privilegio de unos pocos«.

¿Socializar el poder?
Que Adrián quiera ejercer el poder es su problema No es el primero ni será el último en desearlo; pese a creerse anarquista… Pero, ¿por qué no decirlo claramente? Hay muchos socialistas y comunistas que también dicen ser anarquistas en el fondo de ellos mismos; pero que, a pesar de lo que enseña la historia, creen que a través del Poder se puede ir hacia una sociedad más justa y libre… De ahí que militen en partidos que aspiran a «conquistar» el Poder. Lo que es coherente; pues no se esconden detrás de una denominación tan vaga como esa de un “poder popular” que se pretende “horizontal” y “anarquista”; pero que aspira a ser reconocido por el Poder (ver a los “anarquistas” del “poder popular” llamando a votar por Chávez en Venezuela) y a ser parte de él si las circunstancias lo permiten.

Por eso, más allá de la retórica hay los hechos de la vida cotidiana y lo que la lengua dice a cada uno desde que la usamos. Deberíamos pues evitar toda clase de confusionismo y utilizar la palabra Poder (con mayúscula) para significar imposición… y poder (con minúscula) para dar a entender la capacidad de hacer… por ser las acepciones más comunes y las que todos sabemos reconocer y diferenciar.

Pero, más allá de la semántica, deberíamos saber si Adrián se reconoce en el “Poder Popular” que hay en Cuba. Pues, si «socializar los medios de producción» es dejarlos en manos de los que los utilizan sin que haya nadie por encima de ellos para decidir lo que deben hacer, eso no se ha hecho en Cuba. Como tampoco se ha intentado «socializar el poder«, para «evitar que éste se convierta en el privilegio de unos pocos«. Al contrario, el “Poder Popular” es el mecanismo institucional que ha permitido a los hermanos Castro de tener el privilegio del Poder en exclusiva durante ya más de cincuenta años.

Así pues, si «ejercer el poder de manera colectiva» significa para Adrián que nadie – ni dentro del colectivo ni fuera de él- tenga el privilegio de decidir por los demás, ¿por qué no reconoce que tal es el consenso al que aspiran llegar los anarquista y no el consenso “hegemónico” que impera en donde el Poder se camufla detrás de esa institución hipócrita llamada “Poder Popular”? Y en ese caso, ¿por qué no decirlo claramente?

Sobre las “pequeñas manifestaciones de poder”…
Adrián nos dice que incluso diría «que la asamblea puede ser considerada una manifestación de poder en según qué circunstancias» y que también ve «pequeñas manifestaciones de poder» en «todos esos procesos de actividad anarquista cotidiana (consensos, asambleas, propaganda)«.
Sí, claro que los hay con la pretensión de ser «anarquistas» pese a ser autoritarios en sus praxis privadas o públicas, en comportarse en las asambleas autoritariamente y tratar de manipularlas para imponer sus propuestas o sus intereses, como en cualquier partido político. Sí, claro que sí, e incluso los hay creyendo sinceramente que la anarquía deberá imponerse… Pero, ¿tiene algún sentido creerse anarquista y ser autoritario? ¿Son esos casos los que sirven de ejemplo para definir lo que es ser anarquista, lo que es o debe ser el anarquismo?

Adrián nos dice que la suya «es una postura difícil de defender, compleja, sujeta a críticas» y que, “posiblemente”, le «cueste una etiqueta de autoritario difícil de salvar«; pero que cree “que las ciencias sociales en este caso” le “proporcionan más argumentos para pensar así que para pensar que el anarquismo lo que busca es que no haya poderes”.

Efectivamente, no sólo es indefendible una tal postura desde un punto de vista ideológico y político sino que tampoco las ciencias sociales le proporcionarán «más argumentos» para seguir pensando que el anarquismo busca que haya poder y no «que no haya poderes«; pues también en las ciencias sociales las palabras tienen un sentido y no se puede caprichosamente atribuirles otro que el que ellas tienen: ya sea por razones etimológicas o por el uso que se hace de ellas. Sí, Adrián, también en las ciencias sociales el sentido de la palabra poder (con minúscula o con mayúscula), como concepto político, es el de «dominio, imperio, facultad y jurisdicción que alguien tiene para mandar o ejecutar algo«. De ahí que los anarquistas luchen contra el poder, como Poder político o como autoridad para mandar; pues aspiraran a la libertad: para ellos y para los demás.

Claro que se pueden tener dudas sobre cómo conseguir un consenso que permita llegar a la anarquía sin tener que imponerla por la fuerza. Claro que es más simple pensar y actuar como lo hacen los adeptos a las ideologías autoritarias, aunque tampoco esa simplicidad les haya permitido alcanzar los objetivos manumisores que esas ideologías presuponen. Lo lógico es pues dejar de pensar la anarquía como «ismo», como ideología, y comenzar a pensarla como actitud de convivencia sin autoridad, como conducta basada en el ejercicio de la libertad sin más límite que el de respetar la libertad de los (y las) demás. No sólo porque es más consecuente defender la libertad cotidianamente sino también porque es más eficaz para que la sociedad pueda avanzar hacia la libertad y la igualdad en todos los campos de la actividad humana. Un avance amenazado de más en más por el Poder hegemónico del Capitalismo y por las diatribas entre los diferentes “ismos” que pretenden combatirlo; pese a que, al día de hoy, ninguno puede pretender haber conseguido su objetivo.

(*)https://reglib.anarquismo.social/el-poder-en-la-anarquia
(**)http://agitacao.wordpress.com/2009/02/27/anarquismo-y-poder-popular/

Individuo y masa

En los albores de la Revolución Industrial y con el creciente éxodo rural de la población, los individuos comenzaron a concentrarse en las ciudades, residiendo en las periferias y abandonando la tranquila vida de los campos. Durante aquel tiempo, el modo de vida cambió radicalmente y las grandes aglomeraciones de gente en las ciudades formaron masas. Hoy en día, las sociedades humanas, fruto del crecimiento exponencial de la población, tienden a aglomerarse en masas, en grandes urbes que siguen creciendo sin parar. Sabiendo que las masas son compuestas por individuos, ¿son realmente los individuos iguales unos a otros quienes forman masas?

Considerando que cada individuo es un ser único e irrepetible, quizá nos lleve a una contradicción, pues si las masas son formadas por individuos iguales no puede ser que existan diferencias en sus componentes. Pero analicémoslo con mayor profundidad. La masa es un grupo enorme de gente que comparte unos mismos objetivos, inquietudes, opiniones y/o aficiones. No poseen forma definida sino que son ‘entidades’ que surgen cuando una gran cantidad de individuos comparten dichas características. El individuo es en realidad un ser único si lo examinamos pormenorizadamente. Puede compartir ciertas características con otros individuos pero a la vez discrepar en otras. Un ejemplo de masa puede ser unos aficionados de un equipo fútbol. Sus componentes comparten una misma afición y apoyan a un mismo equipo, deseando siempre que ‘su’ equipo triunfe y dé buen juego en el campo. Sin embargo, al analizar a cada individuo nos topamos con que a lo mejor uno es de derechas y otro de izquierdas, uno es un fanático y otro simplemente disfruta verlos jugar, a unos les invade la euforia o la ira más fácilmente y otros se muestran más pasivos… Y así, desde las hinchadas hasta los públicos de un concierto de rock.

Entonces podemos distinguir entre el comportamiento del individuo cuando vive su vida privada y cuando entra en el papel que le haya tocado en la sociedad, es decir, entrar en ‘estado de masa’. Así pues, cuando vemos una masa uniforme de gente que va de un lado para otro en hora punta, significa que las personas asumen su rol de ir al trabajo y de llegar puntual como muchos otros con el mismo objetivo. No obstante, esos mismos individuos se podrían encontrar en un domingo por la tarde paseando con sus hijos, hablando con sus familiares o tomándose unas cañas.

Hace un siglo, cuando el movimiento obrero poseía fuerza y, poniendo el caso de España a principios del siglo XX y concretamente los años ’30, el anarquismo consiguió ser una ideología de masas. Eso quiere decir que entonces, las ideas anarquistas estaban en las mentes de los individuos y entonces se agrupaban en masas, siendo evidente que cada uno de esos obreros y campesinos tenían concepciones diferentes del anarquismo, así como entre ellos existen diversas opiniones y comportamientos. Entonces, el movimiento libertario consiguió ser un movimiento de masas en que ellas mismas tenían forma y estaban organizadas, al contrario que las masas de hoy en día, que son moldeadas por los grandes medios de comunicación privados. Por ello, las masas actuales están formadas por sujetos pasivos sin contacto entre sí, una masa amorfa de gente incomunicada que comparte aisladamente unas mismas características.

Las masas actuales, al contrario que los movimientos revolucionarios del pasado siglo, están subordinadas a unas pautas impuestas desde la autoridad de la opinión pública. Las diferencias entre individuos que conforman esas masas son cada vez menores e incluso insignificantes. Todas ellas incapaces de articular una respuesta firme y sus componentes acaban comportándose como un rebaño, eso sí, manteniendo sus particulares diferencias. Pero entonces, ¿existe realmente una relación entre masa e individuo? La respuesta es afirmativa, pues son los individuos quienes forman las sociedades y las organizaciones sociales dependen de qué individuos la constituyan.

Así encontramos una gran diferencia entre unas masas revolucionarias anarquistas y unas masas estúpidas. Las primeras poseen una forma definida compuesto por sujetos activos y organizados, capaces de generar una contestación al poder establecido y con el objetivo de conquistar la libertad, la emancipación de sus componentes. En ellas, la masa no absorbe al individuo sino que es una estructura en que el individuo puede garantizarse su libertad junto con el resto y asumiendo unas responsabilidades. En cambio, en las segundas, las masas absorben al individuo que, al estar aislado unos de otros, no hay entre ellas comunicación y por lo tanto, no existen individuos responsables. Por eso se hacen amorfas, una masa incapaz de articular respuestas y necesitada de una autoridad externa para guiarlas.

Actualmente, la ideología dominante es la no-ideología. Un amalgama de mentiras vertidas por los medios de comunicación, los anuncios de la tele y una cultura hegemónica sensacionalista, superflua y sin valores que entre todo ello conforma una sociedad de masas desorganizada, amorfa, sumisa y estúpida. Mientras, el anarquismo sigue siendo una alternativa en la marginalidad y tenemos que volver a ser un movimiento de masas. Nos sigue quedando mucho trabajo por delante y tendremos la tarea, no de iluminar a la gente ni hacer de vanguardia guiando unas masas, sino de hacer de los individuos unos sujetos activos.

«No somos infiltrados»

Unión Anti Capitalista (UA), grupo hasta ahora desconocido, reivindica la acción del black bloc durante la convocatoria de Rodear el Congreso el pasado 25 de septiembre en Madrid. Nos hacemos eco de sus comunicados y trataremos de ofrecer los pocos datos disponibles de esta nueva coordinadora.

Con el objetivo de “aclarar” que los encapuchados que protagonizaron la vanguardia de la respuesta contra la policía no eran “infiltrados” y que actuaron “con la mejor de las intenciones”, Unión Anti Capitalista ha lanzado dos textos a través de Internet en el que se erigen como los responsables de la formación de un bloque negro durante el 25-S (2012). En el primero de sus comunicados, Unión Anti Captalista cree que “España es un país que jamás saldrá del sistema capitalista mientras el monopolio de las protestas lo tenga el 15M y los sindicatos”, por lo que aunque “sabían” que “desde que el 15M entró a formar parte de la convocatoria, esta no podía acabar de otra manera que no fuera corriendo como los conejos y sin dar respuesta a las agresiones policiales”, consideraron necesaria la creación de un bloque negro que, haciendo autocrítica, califican como “chapuza”. “Sentimos que el black-block no haya salido bien, y lo sentimos porque nos ha quedado claro que haya donde hippies nosotros no podemos estar”, concluyen.

La formación de este bloque negro responde al “cansancio de observar cargas policiales desproporcionadas” y que estas sean respondidas desde el pacifismo militante. “Nosotros no nos dejamos pisar la cabeza, nosotros no dejamos que pisen a nuestro pueblo mientras gritamos estas son nuestras armas, porque nuestras armas son otras, nuestras armas son la autodefensa, nuestras armas son escupir al perro policía que tengamos en frente, y eso no es negociable”.

En este comunicado también hacen referencia al ejemplo de la lucha minera en el norte peninsular y a los manifestantes griegos, apenados por que la situación en Madrid no fuese análoga. “Sentimos que habiendo puesto las condiciones para empezar a ser griegos, levantando suelos, dando armas (piedras) a la gente del 25S, estos hayan sido tan cortos de miras de rechazar la autodefensa frente a la brutalidad policial”. Además, Unión Anti Capitalista aclara que durante la primera carga policial realizada en la jornada de protestas estaban ausentes, por lo que su acción fue defensiva, amén de realizar una crítica contra los promotores de la manifestación al lamentar que “los portavoces de la plataforma En pie  sean tan zoquetes de decir que todos los encapuchados son policías (claro, tiene que quedar bien con los 15 memos) y realicen una caza de brujas de todo encapuchado que vean (…) Pero sobre todo, sentimos que el 25S sea otra oportunidad perdida, más desgaste de la clase obrera (tampoco se puede pedir mucho de los pequeños burgueses)”.

Antes de finalizar con un ¡Viva la lucha armada y la resistencia activa contra el capital! y volver a cargar las tintas contra los organizadores de la manifestación y contra el 15M (a quienes comparan con las SS alemanas), sorprende que desvelen problemas de comunicación internos en el black bloc como excusa de haber emitido la misiva semanas después. Concretamente, acusan a un miembro de haberse “limitado única y exclusivamente a mandarnos whatsapp comentándonos cuantas lecheras había y no cómo iba con el tema del black bloc, no sabiendo hasta el día 27 si realmente era nuestra gente u otra organización. Le pedimos a este miembro que por favor de ahora en adelante ponga más atención en la comunicación y que coja el teléfono de una puta vez”.

En el segundo texto, bastante más corto, se “desvinculan totalmente” de la Coordinadora 25S y la plataforma En pie, abandonando el 15M para “luchas más potentes” ya que “nos criminalizan por nuestra forma de ser”. Aprovechan, también, para pedir “al mando de Madrid que abandone sus funciones de bloque, así como mencionar el nombre de la organización salvo en las asambleas o cursos o colaboraciones ya elaboradas para fechas más avanzadas de este día”. Asimismo, anuncian que “el bloque se levanta hasta nueva asamblea”.

Queda más que patente que, si bien no hay duda de que Unión Anti Capitalista se hace responsable de la acción, tanto la sorpresiva aparición de la organización (sus primeras apariciones en la red datan de finales de junio) como la falta de seriedad de los comunicados desvelan, en el mejor de los casos, una alta inexperiencia. Su web oficial (en la que hay un espacio dedicado a una Coordinadora anarquista) también remite a este pensamiento, así como sus páginas en las redes sociales y vídeos promocionales. La única cabeza visible del grupo, Iván Riera, se define a sí mismo en las redes sociales como “Rapero y poeta catalán. Militante del PTAS-PTE. Marxista-Leninista. Coordinador Central De Unión Anticapitalista. Jugador del Candamo FS”.

Poco más se conoce de los autores del polémico bloque negro realizado el pasado 25S, más allá de su intención de colaborar en la manifestación del próximo 13 de octubre contra la deuda global.

Adrián Tarín

Claves para entender el anarquismo IV

En la última entrega veíamos los elementos y conceptos básicos del anarquismo filosófico, el cual definimos como una postura intelectual antiautoritaria sin forma política definida, es decir: sin propuesta de modelo social alternativo. En este número veremos la postura de William Godwin, uno de los padres del anarquismo filosófico.

Introducción

William Godwin (1756 – 1836) fue un filósofo y escritor inglés que, desde la filosofía utilitarista [1], propuso líneas de pensamiento que posibilitaron el anarquismo moderno. Godwin nació en un contexto social de clase media, y como otros muchos autores de la época, fue educado estrictamente en los valores religiosos del calvinismo. Su padre fue en vida sacerdote separatista, y el propio Godwin fue educado en la profesión de su padre, la cual desarrollaría desde una postura radical. Una frase famosa suya es «el propio Dios no tiene derecho a ser un tirano» (Wikipedia, 2012).

A través de amistades republicanas, William Godwin llegó al pensamiento enciclopedista francés y de ahí a la conclusión de que todas las instituciones (sociales, políticas, y religiosas) debían ser eliminadas. No obstante, él creía firmemente que el cambio social era posible mediante la vía pacífica, y por ello rechazó todo tipo de violencia y se dedicó de manera entusiasta a la escritura de sus ideas.

En 1793, y en pleno apogeo de la Revolución Francesa, escribe «Disquisición sobre la justicia política y su influencia en la virtud y felicidad de la gente,» una obra de máxima importancia en la época que serviría para movilizar a la clase oprimida, o al menos para ayudar a crear el germen del movimiento obrero en muchos círculos sociales. Con esta  obra, Godwin se convirtió en todo un referente para los filosófos radicales, aunque también atrajo la crítica de reaccionarios como Edmund Burke.

Utilitarismo y bien común

Si bien es cierto que a Godwin no se le puede clasificar como «anarquista,» es igualmente cierto que su filosofía radical hizo posible el surgimiento del anarquismo moderno. Si recordamos el número anterior, el anarquismo filosófico aunque no tiene una propuesta política definida, sirvió de base conceptual para el desarrollo posterior del anarquismo. Por ello, el estudio de Godwin se hace necesario si queremos comprender la historia de nuestro bello movimiento.

Así pues, Godwin parte del utilitarismo y define acordemente que la virtud de una acción viene dada por la fórmula: Cantidad Total de Placer (Beneficio) – Cantidad Total de Dolor (Coste). Pongamos un ejemplo: digamos que queremos ir a un concierto de música, pero esa misma tarde se pone a llover como si fuera el Diluvio Universal. El cálculo vendría dado por el placer que nos reporta ver a nuestro grupo favorito menos el fastidio de tener que ir hasta el concierto bajo una lluvia torrencial y soportar el temporal de pie durante el mismo. Este cálculo, el cual es común a todos los filósofos utilitaristas de la época, es no obstante modificado por Godwin, y es precisamente esta modificación la que marcará profundamente a todo el movimiento anarquista posterior.

De esta manera, para Godwin el cálculo racional de más arriba ha de ser llevado a cabo por cada individuo de forma libre e independiente, y ha de ser así incluso cuando existen fuertes constricciones morales y religiosas (Miller, 1984: 18). Para él, todas las personas tenemos que ser libres para poder evaluar la virtud de cada acto en función a la fórmula anterior. En el ejemplo del concierto y la lluvia, dependerá de cada persona decidir si va o no va. Si esto pudiera parecer trivial, para comprender mejor el radicalismo de Godwin supongamos que vivimos en una sociedad donde «mojarse con el agua de lluvia» está estrictamente condenado por una religión dominante. Godwin diría: incluso si una religión dice que mojarse es malo ante los ojos de Dios, cada persona debe ser libre e independiente para considerar si asistir al concierto le reporta más placer aunque se tenga que mojar (y contradecir a la religión imperante).

El bien común o el bienestar general era para Godwin la máxima meta que toda persona tenía que tener. La búsqueda de la felicidad del mayor número de personas posibles era un imperativo que debía incluirse en el cómputo utilitarista de las acciones sociales. Su filosofía, pues, estaba fuertemente enfocada hacia el futuro, hacia la consecución de una sociedad mejor, y es por ello que rechazó las instituciones de su época, las cuales, según él mismo, estaban enfocadas en logros del pasado. La consecución de la felicidad general, decía, no puede ser subordinada a intereses personales (otro elemento radical que le diferencia de muchos otros filósofos de la época).

Pongamos otro ejemplo: la lluvia torrencial de antes ha hecho que el río de nuestra ciudad se desborde. Las calles han quedado inundadas y la corriente se lleva con ella todo lo que pilla por su camino. Desde nuestra ventana vemos a dos personas siendo arrastradas calle abajo: una de ellas es una famosa científica que ha estado trabajando en una vacuna contra el SIDA (lo sabemos porque es famosa y ha aparecido repetidas veces en los periódicos). La otra es nuestra hermana. Nosotres, desde la ventana, podemos arrojar una cuerda para salvar únicamente a una de las dos personas. ¿A quién salvamos? Godwin diría que es imperativo moral salvar a la científica, pues esa decisión reportaría en un futuro  mayor bienestar para toda la sociedad (presuntamente una vacuna contra el SIDA). No obstante, esta decisión ha de ser tomada por cada individuo bajo una estricta independencia.

Autonomía individual

Nada de lo mencionado hasta ahora nos lleva al anarquismo, pues de hecho muchos autores utilitaristas establecieron que los gobiernos y el Estado eran necesarios para la consecución del mayor bienestar general. Es por ello que tenemos que tener en cuenta otro concepto de Godwin: el principio de autonomía individual o el principio de juicio privado.

El principio de juicio privado antepone ante todo la capacidad y libertad de cada persona para juzgar una situación y actuar según crea conveniente. De esto se deriva que el juicio de cada cual es el único elemento que se puede imponer legítimamente une misme. Además, existiría para él una esfera de juicio privado que sería inviolable, es decir: nadie desde el exterior al individuo tendría que ser capaz de imponerse en el pensamiento privado.

Sin embargo, una persona utilitarista podría decir ante estos argumentos que ciertas personas, para alcanzar el bien común, requieren de asistencia externa a su esfera privada, y en este caso el principio de autonomía individual quedaría sujeto al principio de utilidad. Por esto, Godwin argumentó dos defensas para proteger su postura:

1) La primera hace referencia a la falibilidad de las decisiones: nadie puede saber si sus juicios morales son los correctos en términos absolutos, y por ello, nadie debe imponer nada al resto de personas. A esto, una persona utilitarista diría que entonces el propio Godwin podría estar equivocado, por lo que la idea de juicio privado sería errónea. A lo que Godwin respondería: sí, efectivamente, yo puedo estar equivocado, pero toda persona tendría que ser capaz de actuar acorde con sus creencias individuales hasta que por sí misma decida o descubra que son erróneas. Es decir: para Godwin tenemos que actuar acorde con el principio de autonomía para buscar el bien común, por el tiempo que nuestro juicio privado así lo crea justo.

2) La segunda defensa es mucho más drástica: según Godwin, ninguna persona es capaz de actuar moralmente si no es por la búsqueda del bien común. En otras palabras: los actos morales son aquellos que buscan el bien de la comunidad, es decir, aquellos actos guiados por buenas intenciones benevolentes. No obstante, él mismo advierte que no tiene sentido obligar a una persona a actuar por el bien común, eso debe ser algo que nazca de la esfera privada de cada cual. Pero para terminar de rizar el rizo, Godwin añade una cláusula más: si para ser moral hay que ser benevolente, para adquirir predisposiciones benevolentes hay que ser libre en la esfera privada, o lo que es lo mismo: la benevolencia la obtenemos mediante la absoluta libertad de pensamiento y decisión.  Como os imagináis, la guinda de esta segunda defensa sería: los individuos morales son creados gracias al principio de autonomía (ibid.: 21), y no mediante imposiciones externas (lo que es una afirmación totalmente anti-autoritaria).

Proyecto político

Como hemos dicho, William Godwin, al igual que el resto de filósofos anarquistas, no tenía un proyecto político concreto en mente. Sin embargo, sí que rechaza rotundamente la democracia directa como un método organizativo deseable. En el capítulo «sobre las asambleas nacionales» de su libro «Disquisición sobre la justicia política y su influencia en la virtud y felicidad de la gente,» afirma que la democracia directa no sería justa porque una mayoría impondría siempre sus ideas a una minoría. Aquí queda reflejada su idea sobre el consenso: la unanimidad es para Godwin una ficción imposible de alcanzar. Siempre habrá personas que tengan ideas diferentes y no puedan ponerse de acuerdo con el resto, a pesar de que muchas lo harán por temas sociales como la amistad, la búsqueda de prestigio, el deseo de no quedar marginado, etcétera.

A este respecto, Godwin solamente nos dejó una propuesta: que cada persona se gobierne a sí misma desde su propia esfera privada de pensamiento. Recordemos que para él, esta esfera es inviolable. Por otro lado, Godwin sí que dejó algunas notas sobre el gobierno: él personalmente no aboliría el gobierno inmediatamente porque, decía, la población necesita primero de educación (idea muy de la Ilustración [2]) y sabiduría para poder emanciparse. Aquí vemos una contradicción en sus ideas, pues claramente está anteponiendo el principio de utilidad (un gobierno es necesario porque la gente no es lo suficientemente sabia como para gobernarse a sí misma) al principio de juicio privado.

No obstante, de la unión de ambos principios, el de utilidad y el de autonomía, se obtiene una buena base filosófica para propiciar el movimiento anarquista que se desarrollaría después, de ahí que se le considere uno de los padres del anarquismo moderno. Y con esto podemos dar por finalizado el capítulo sobre William Godwin. Recordad que la próxima entrega será sobre Max Stirner.

Notas

[1] Aquellas personas que no estén familiarizadas con el utilitarismo pueden hacer click para ir a la entrada en Wikipedia. La idea básica de esta corriente filosófica es sencilla: todo aquello que me reporta utilidad es bueno; lo que no lo hace es malo y se debe evitar.

[2] En la Ilustración predominaba la idea entre los intelectuales de que la educación era un elemento imprescindible de la emancipación humana. Recordemos que el proyecto de la Ilustración se basaba en la razón humana, de ahí la relevancia de la educación y la sabiduría. Kant, por mencionar a un autor, afirmó (y aquí parafraseo) que los hombres tienen que alcanzar la mayoría de edad intelectual, es decir, tenían que estudiar y educarse para poder ser buenos ciudadanos.

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