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Introducción a las teorías políticas: comunismo anarquista

(N del T: El sitio web libertario de habla inglesa Libcom.org publicó, entre 2006 y 2009, un conjunto de cinco textos introductorios a distintas teorías político-sociales pertenecientes a la esfera del socialismo libertario: comunismo anarquista, anarcosindicalismo, comunismo de consejos, situacionismo y sindicalismo. Iré publicando, empezando por el primero, la traducción al castellano de cada uno de estos textos, de valor introductorio y formativo.)

El comunismo anarquista es una forma de anarquismo que defiende la abolición del Estado y el capitalismo a favor de una red horizontal de asociaciones voluntarias a través de la cual todo el mundo sea libre de satisfacer sus necesidades.

El comunismo anarquista es también conocido como anarco-comunismo, anarquismo comunista, o, en ocasiones, comunismo libertario. Sin embargo, mientras que todos los comunistas anarquistas son comunistas libertarios, algunos comunistas libertarios, como los comunistas consejistas, no son anarquistas. Lo que distingue el comunismo anarquista de otras variantes de comunismo libertario es la oposición formal a todas formas de poder político, jerarquía y dominación.

El comunismo anarquista insiste en el igualitarismo y la abolición de la jerarquía social y las diferencias de clase que surgen de la desigual distribución de la riqueza, la abolición del capitalismo y el dinero, y la producción y distribución colectiva de la riqueza por medio de las asociaciones voluntarias. En el comunismo anarquista, el Estado y la propiedad dejan de existir. Cada individuo y grupo es libre de contribuir a la producción y satisfacer sus necesidades de acuerdo a su propia elección. Los sistemas de producción y distribución son dirigidos por sus propios partícipes.

La abolición del trabajo asalariado es primordial para el comunismo anarquista. Con la distribución de la riqueza basada en las necesidades autodeterminadas, la gente será libre de comprometerse en cualquier actividad que le resulte más satisfactoria sin tener que realizar más trabajos para los que no se tenga el genio o la aptitud. Los comunistas anarquistas sostienen que no existe una forma válida de medir el valor de las contribuciones económicas de una sola persona porque toda la riqueza es producto colectivo de las generaciones actuales y anteriores. Defienden que cualquier sistema económico basado en el trabajo asalariado y la propiedad privada requiere un aparato coercitivo estatal para mantener los derechos de la propiedad y mantener las relaciones económicas desigualitarias que inevitablemente aparecen.

Conocidos comunistas anarquistas son Pedro, o Piotr Kropotkin (Rusia), Errico Malatesta (Italia) y Nestor Makhno (Ucrania). Kropotkin es generalmente visto como el más importante teórico del comunismo anarquista, delineando sus ideas económicas en libros como La Conquista del Pan y Campos Fábricas y Talleres. Kropotkin consideraba que la cooperación era más beneficiosa que la competición, defendiendo en La Ayuda Mutua: Un Factor para la Evolución sus conocimientos en naturaleza. Las ideas del comunismo anarquista fueron muy influyentes en la introducción del anarquismo en Japón, a través de los esfuerzos de Kôtoku Shûsui al comienzo de la década de 1900, quien tuvo correspondencia con Kropotkin y tradujo sus trabajos. Alexander Berkman y Emma Godman (quienes fueron deportados de los EE.UU. en 1919) se convirtieron en importantes defensores del «Anarquismo comunista» y especialmente críticos con el Bolchevismo después de descubrir su terrible realidad de primera mano en Rusia, y después del aplastamiento de la rebelión de Kronstadt por parte del Ejército Rojo. A su vuelta fueron influenciados por el alemán emigrado en los EEUU, Johann Most, quien antes había ayudado a traer los principios comunistas anarquistas a Gran Bretaña a través de su contacto con Frank Mintz en Londres al rededor de 1880.

Muchos plataformistas se refieren a sí mismos como comunistas anarquistas, a pesar de que otros comunistas anarquistas no se sienten cómodos con algunas partes del documento de la Plataforma Organizativa, como el asunto de la «responsabilidad colectivo» defendido por Makhno pero con la oposición de Malatesta. Mientras históricamente muchos comunistas anarquistas fueron activos anarcosindicalistas, muchos fueron críticos con los sindicalistas que buscan alguna forma de sistema de salarios auto-gestionadios antes que la abolición salarial, señalando que cualquier sistema que mantenga relaciones económicas basadas en la recompensa según el esfuerzo y el intercambio no es comunista.

Los actuales comunistas anarquistas están representados en distintas organizaciones como la Internacional de Federaciones anarquistas, incluyendo la Federación Anarquista (Gran Bretaña). Los plataformistas  incuyen el Movimiento de Solidaridad de los Trabajadores (Irlanda) y la Federación de los Comunistas Anarquistas del Noreste (EE.UU.). Muchos grupos anarquistas nacientes del Este europeo, Rusia y el Caúcaso se identifican con el comunismo anarquista y  actualmente hay un fuerte comunismo anarquista en las organizaciones anarquistas de Latinoamérica y el Caribe.

Editado por Libcom a partir de un artículo de la Federación Anarquista (GB).

Anarquismo social o anarquismo personal, de Murray Bookchin

«Los anarquistas, es cierto, pueden celebrar con razón el hecho de que buscan desde hace mucho tiempo la libertad sexual total, la estetización de la vida cotidiana, y la liberación de la humanidad de las restricciones psíquicas opresivas que le han negado su plena libertad sensual e intelectual. […] Pero, por lo menos, exigían una revolución —una revolución social— sin la que estos objetivos estéticos y psicológicos no podrían alcanzarse para la humanidad en su conjunto. Y este fervor revolucionario básico fue central en todas sus esperanzas e ideales. Por desgracia, cada vez menos de los supuestos anarquistas con los que me encuentro hoy en día poseen este fervor revolucionario, ni tan siquiera el idealismo altruista y la conciencia de clase en los que reposa. Es precisamente la perspectiva de la revolución social, tan básica para la definición de anarquismo social, con todos sus argumentos teóricos y organizativos, la que me gustaría recuperar en el examen crítico del anarquismo personal[…]. A menos que esté gravemente equivocado —y espero estarlo— los objetivos revolucionarios y sociales del anarquismo están sufriendo una erosión de gran alcance, hasta el punto de que la palabra anarquía pasará a formar parte del vocabulario burgués chic del siglo XXI: travieso, rebelde, despreocupado, pero deliciosamente inofensivo.» Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal.

Puede resultar extraño a más de uno que Bookchin, amplio conocedor de la historia del anarquismo, comience este libro hablando de que el movimiento libertario se encuentra en un «punto de inflexión de su larga y turbulenta historia». Pero efectivamente, la convivencia entre tendencias que siempre había tensionado el movimiento anárquico, se rompía durante los 90, época de auge incontestado del capitalismo neoliberal. Si para Bookchin esta ruptura deja de ser uno de los habituales enfrentamientos dentro del anarquismo, más o menos airados, para convertirse en un debate fundamental, se debe principalmente a cómo las nuevas variantes ácratas se vuelven evasivas con respecto a la necesidad de una transformación social, anteponiendo lo personal a lo colectivo y abandonando su esencia socialista.

En esta obra, publicada en 1995, se sistematizaban los argumentos del anarquismo social frente a buena parte de los movimientos ácratas surgidos tras la caída del Muro de Berlín, especialmente en Norteamérica. Para Bookchin algunos anarquistas «Cada vez más, han seguido la tendencia predominante de la clase media de nuestra época hacia un individualismo decadente en nombre de su «autonomía» personal, un misticismo incómodo en nombre del «intuicionismo», y una visión ilusoria de la historia en nombre del «primitivismo»». En definitiva, han antepuesto la realización personal al desarrollo de organizaciones y estrategias serias que cuestionen y enfrenten la dominación.

¿Son justas tales afirmaciones? Probablemente lo sean a la vista de ciertas aseveraciones de Hakim Bey, como la siguiente: «¿Por qué molestarse en enfrentarse a un “poder” que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación?». Como Bookchin acertadamente le señala, qué sería el verdadero poder si a Bey lo que ocurría en ese momento en Bosnia únicamente le merecía entrecomillados y el calificativo de pura simulación. Sin embargo, lo cierto que bastantes anarquistas no vieron en Bey más que un polemista poético con una buena idea, la de la Zona Temporalmente Autónoma, que permitía conectar realidades estéticamente atrayentes (especialmente para la juventud, como los corsarios y piratas, el misticismo, las raves o el movimiento hacker) con su práctica política, fundada sobre proyectos igualmente temporales como los de las okupaciones. No está de más, en cualquier caso, destapar su trasfondo de ideas místicas, irracionalistas y contrarias a la transformación revolucionaria ya que, según el propio Bey, el realismo imponía dejar de desear la propia revolución. El mismo realismo que exigía entregarnos a la brujería, por lo que hemos de suponer.

En Bookchin encontramos un lúcido defensor de la ecología social y padre del decrecentismo, que se expresa de forma primigenia en su análisis del capitalismo mediante la disyuntiva «crecimiento o muerte». Por ello, un capítulo sobre el que merece la pena detenerse es aquel paradigmáticamente titulado «Contra la tecnología y la civilización». Digo paradigmático porque establece de antemano la relación entre oposición a la tecnología y oposición a la civilización, una relación que solo tiene lugar en las propuestas primitivistas. La piedra de toque del argumentario del americano es que la tecnología no es fuente primaria de ningún mal y son, en cambio, los valores capitalistas que la guían los que pervierten sus posibilidades. De tal modo acusa a los críticos de la tecnología de ocultar el papel del capitalismo.

Sin embargo, una crítica de la tecnología no excluye necesariamente una crítica al capitalismo, como no implica necesariamente una oposición a la civilización. Bookchin bien podría encontrar un ejemplo de esto en Mumford, al que él mismo cita para confrontar a David Watson. Mumford denuncia la superación de la escala humana en la producción tecnológica como algo fundamentalmnte autoritario, sin caer en el primitivismo: «La eliminación de las dimensiones humanas y de los límites orgánicos es de hecho el principal alarde de la máquina autoritaria. (…) sólo mediante la intensa especialización en cada parte del proceso se podía alcanzar la precisión y perfección sobrehumanas del producto. La ubicua división a gran escala del trabajo en la sociedad industrial comienza en este punto.» Realiza, por tanto, una crítica a la tecnología sin recurrir al irracionalismo o a teorías anticivilizatorias, señalando la relación intrínseca entre tecnología y sociedad (tipo de sociedad que puede desarrollarla y sociedad que su desarrollo produce).

La obra de Bookchin podría ser en algunos aspectos considerada de obrerista o, como hace Juantxo Estebaranz en el prólogo, reaccionaria. Si bien su crítica a la evasión personal que motivaron ciertos anarquismos es justa y muy apropiada, quizá es también desmedida, al ser incapaz de reconocer aportes esenciales con que los nuevos anarquismos nutrieron el corpus ideológico libertario. Como ya hemos apuntado, en su crítica del primitivismo podemos descubrir una defensa de la reapropiación de la tecnología por la sociedad y, en consecuencia, una falta de crítica de la tecnología fruto de la sociedad industrial.

Por lo demás, cabe destacar de esta edición de Virus el magnífico prólogo de Juantxo Estebaranz, al que ya me he remitido en un par de ocasiones. Jtxo, a pesar de situarse en cierta medida entre los criticados por el norteamericano, ha sido justo con su figura. Asímismo, ha sabido construir un análisis certero del momento y la situación en que surgió el libro e, incluso, de la influencia paradigmática de este en los debates que acaecían también en el contexto español. Dicho prólogo da espacio a los otros anarquismos en discusión y permite ponerlos en perspectiva, nombrando además a Bob Black, ignorado por Bookchin en su texto. Anarquismos críticos que, pese a lo que pueda objetárseles, permitieron (y permiten) la actualización heterogénea de la propuesta anárquica.

Al final, del mismo modo que el sistema estatal y capitalista se ha servido de sus mayores críticos para adaptarse y sobrevivir, el anarquismo debe a sus críticos su plena vigencia. El tránsito de estos por nuevas vías, por mucho que algunas acabasen resultando callejones sin salida, ha permitido al anarquismo tener regularmente una visión más completa de su mapa político y social, así como afilar las armas de la crítica para enfrentarse a sus propios fantasmas.

En pleno viaje, Bookchin ya daba en este libro algunas buenas indicaciones para descubrir las vías muertas y dirigir el verdadero avance. Solo si todo este proceso, que se ha cobrado un alto precio, ha servido para guiarnos con mayor precisión en nuestras prácticas presentes y futuras, habrá merecido la pena.

Murray Bookchin

La actividad política de Bookchin es muy activa a lo largo de toda su vida. Sus primeros escritos fueron publicados bajo pseudónimo a principios de los 50 en la revista Contemporary Issues, la versión inglesa del periódico de un grupo de marxistas alemanes de Nueva York. Pero ya entonces llevaba años militando. Su abuela era una socialista revolucionaria prosoviética y en 1930 Bookchin, con apenas 10 años, ingresó en el movimiento juvenil comunista[1], evolucionando después desde el estalinismo al trotskismo. Finalmente, tras participar en la huelga de la General Motors en 1948, se desencantó de las propuestas autoritarias bolcheviques y apostó por la construcción del comunismo libertario.

En 1952 publicó el artículo El problema de los químicos en los alimentos, que posteriormente desarrollaría en su primer libro, Our Synthetic Environment, de 1962. En el libro se describen radicalmente multitud de problemas ambientales. Para hacer frente a estos, Bookchin desarrollaba un modelo social ecológico y descentralizado, destacando los paralelismos entre anarquismo y ecología social. La ecología social señalaba el hecho de que el problema ecológico proviene del modelo de organización social y la solución a este pasa necesariamente por una transformación en las relaciones sociales que elimine la jerarquía. En sus propios términos «No existe realmente una diferencia entre el anarquismo y la ecología social. Considero a esta última como una tentativa de ampliar el horizonte del anarquismo. No veo una oposición entre ambos; pienso que la ecología social es una extensión del anarquismo hacia una esfera más amplia de intereses humanos, en este período de descomposición de las clases sociales.» [2]. La importancia que adquirió su siguiente libro, Ecology and Revolutionary Thought, ayudaría a introducir definitivamente el ecologismo en el discurso político libertario.

Bookchin fue consecuente con su visión social del ecologismo y, lejos de concentrarse en la lucha ambientalista, participó activamente en otras luchas. Destaca su compromiso antirracista, donde se unió al Congreso por la Igualdad Racial (CORE) y su influencia activa en la contracultura de los 60, coincidiendo repetidamente con Ben Morea (Black Mask/Up Against the Wall, Motherfuckers!) y escribiendo un texto dirigido a la Students for a Democratic Society (SDS) apoyando las formas organizativas libertarias [3] y otro advirtiendo de los peligros de una vuelta a las líneas de acción y organización del bolchevismo [4].

La propuesta municipalista constituye otra importante aportación de Bookchin. En From Urbanization to Cities (1987), donde rastrea las tradiciones democráticas que influenciaron su filosofía política, comienza a utilizar el concepto de Municipalismo libertario, que más tarde su compañera Janet Biehl concretaría en The Politics of Social Ecology. Los pilares de la propuesta del municipalismo libertario son las organizaciones asamblearias de índole vecinal que, practicando la democracia directa, se federarían en una confederación de municipios. De acuerdo a la adecuación entre medios y fines, el municipalismo sería también un modo de organización para la lucha, una alternativa al anarcosindicalismo, del que Bookchin cuestiona su economicismo. Los municipios libertarios, insumisos al poder estatal, constituirían un contrapoder descentralizado frente al Estado y el capitalismo que acabaría sustituyendo el Estado central por la confederación de municipios. Del municipalismo se ha criticado desde filas anarquistas su deriva parlamentaria. Frente a esto algunos municipalistas esgrimen que, más allá de lo electoral, su estrategia se basa en la reapropiación del municipio por la sociedad, que debe construir sus propias organizaciones de producción, de consumo, ideológicas, culturales… que cubran los servicios y tomen la fuerza necesaria para acabar con el poder burgués. Muchos ven en el actual movimiento kurdo un ejemplo práctico de la estrategia municipalista. También parte de los proyectos del decrecimiento se sitúan tras la herencia del norteamericano.

[1] http://www.youtube.com/watch?v=Vd0hxVUIQvk
[2] http://spa.anarchopedia.org/Ecolog%C3%ADa_s%C3%AD…_pero_social
[3] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/leftletterprint.html
[4] http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/listenm.html

Enlaces:

[Libro] Anarquismo social o anarquismo personal
El concepto de ecología social
Biografía de Bookchin
El anarquismo ante los nuevos tiempos
Las políticas de la ecología social
Radicalizing democracy
Ecología social y decrecimiento, Alfonso Pérez Rojo.
Murray Bookchin. Comunalismo, naturaleza y libertad, Alfonso Pérez Rojo.

BÁRCENAS, LOS SOBRES, LOS SOBRESUELDOS, ¿Y QUÉ MÁS?

Con el caso Bárcenas, el pútrido aroma del sistema parlamentarista ya llega a las fosas nasales de una buena parte de la sociedad. La indignación salpica, en mayor o menor medida, a todos los medios de comunicación; hasta los más serviles parecen dar cierta concesión a la rabia desestructurada y desideologizada de una gran parte de la población. Sueldos en B, sobres con sumas de 1.000 euros a la bases hasta 15.000 euros a la cúpula del partido —de los que no se salva ni el mismísimo presidente del Gobierno; los veintidós millones de euros de Bárcenas en Suiza, su posible aprovechamiento de la amnistía fiscal para limpiarlos, sus chalets y propiedades repartidas por toda la geografía ibérica… Y sin embargo, algo no se oye en los medios. Los tertulianos se mesan las barbas y los cabellos reclamando dimisiones inmediatas, auditorías internas e investigaciones de la fiscalía con vehemencia. Los sectores populares medianamente críticos piden la cabeza del líder popular y de todos sus adláteres reaccionarios; se crean peticiones populares para tal fin que llegan al cuarto de millón de firmas a menos de un día de su creación; se realizan concentraciones en las sedes del PP en las principales ciudades del país; hasta se pretende ocupar de nuevo las plazas públicas en una especie de resurgimiento romántico de la rebeldía ciudadana… Pero algo queda por contar, o al menos es esa la impresión que queda después de tragarse todo el fervor periodístico y de regeneración pretendidamente democrático del sistema.

Empero, ¿qué es lo que no está acaparando una cuota de pantalla siquiera igual a toda la retahíla de cosas que he nombrado anteriormente? Evidentemente se esconde lo más desestabilizador del asunto: el papel y la influencia del gran capital, de las grandes empresas nacionales y supranacionales, en los gobiernos de la democracia capitalista y estatal. De tal manera, el Estado no es más que una suerte de títere que intercede a favor de los grandes bolsillos  y que se reflejan fehacientemente en el parqué bursátil. Todavía no he visto a ningún comentarista y creador de opinión pública echar pestes sobre las grandes empresas con tanta fuerza con la que tira guijarros punzantes a la cabeza de, según su propia terminología, la casta política, que no es sino el brazo ejecutor de la casta capitalista, es decir, del capital. Más que centrar la crítica sobre los sobres, las cuentas en Suiza, etcétera, acciones que son sólo consecuencias, se debe centrar ésta sobre la causa, que, como digo, no es otra que, nuevamente, el paradigma mercantil y estatal. No es casualidad que se concedan ventajas de todo tipo a empresas como Mercadona, del idolatrado capitalista Juan Roig —de la cual todos sabemos su currículo de explotación laboral y denigración humana—, Sacyr Vallahermosa, OHL, Ploder, Bruesa, entre tantas otras. Este hecho no se puede achacar, sería extremadamente irresponsable, a un caciquismo exclusivo del ámbito nacional, pues este corporativismo fuerzas estatales-fuerzas capitalistas viene dándose desde el mismo inicio de este modelo crematístico, es decir, de ponderación de la mercancía.

De este modo, una crítica radical, en cuanto que va a la raíz del dilema, no puede quedarse en la superficialidad socialdemócrata o en la estulticia de los sectores de la derecha, no, como siempre ha de ir más allá, ha de apuntar directamente a los culpables: el Estado y sus dueños, a los que de verdad éste primero representa en cada una de sus decisiones. La corrupción, por tanto, es imposible de erradicar mientras existan estos dos entes interdependiente el uno del otro. Pretender su eliminación con un simple cambio de actores en el teatro parlamentario responde, simplemente, a una concepción obtusa del papel del Estado. En definitiva, no hay cabida para buenismo ni confianza en un sistema que se ha demostrado incapaz de moldearse a sí mismo. Se ha de reclamar lo que se viene reclamando desde hace mucho en los ambientes antiautoritarios: ¡Autogestión, autogestión y autogestión! Autogestión de los trabajadores de su medio de trabajo, autogestión de las gentes de sus relaciones sociales y democráticas y autogestión, en fin, de nuestra propia vida.

Enlaces del mes: Enero 2013

Empiezo con una serie de entradas mensuales, que intentaré publicar los primeros días de cada mes, donde recopilar enlaces a algunas lecturas interesantes que vayan apareciendo por internet, dando prioridad al contenido de actualidad del resto de medios libertarios presentes en la red:

Por supuesto, estais invitados a recomendar más enlaces en los comentarios.

Los inicios del pensamiento socialista: El socialismo utópico (II)

En la publicación anterior hice un repaso de las ideas de Saint Simon y de Robert Owen y su aplicación, asi como su contribución al desarrollo del pensamiento socialista, en esta segunda parte me ocupo de Charles Fourier y concluyo con una reflexión personal

Charles Fourier

Charles Fourier fue el que mejor describió su sociedad ideal, en sus obras aparece hasta el mas mínimo detalle de como organizar la sociedad además de una crítica radical a la sociedad burguesa a la que consideraba la perversión de las relaciones humanas y la causante de la infelicidad y la tensión social constante. Desenmascaró a los teóricos burgueses y puso al descubierto la miseria moral y material, fue uno de los primeros pensadores en analizar la sociedad burguesa en busca de contradicciones que permitan llegar a su superación, empleó con maestría la dialéctica, consideraba que a una etapa de ascenso de precedía una de descenso. Fourier considera a la civilización capitalista como el resultado de una represión que destruye lo mejor de la humanidad, reivindica las emociones humanas para construir una armonía pasional donde no haya lugar para el autoritarismo, no busca una emancipación de las clases oprimidas solamente, sino que aspira a la liberación de la sociedad ya que considera que hasta las clases dominantes están frustradas, en este aspecto su pensamiento en parecido al de Sigmund Freud.

La teoría de Fourier mas destacada fue la de los falansterios, esta forma de organización social se adapta a los instintos naturales en vez de reprimirlos, se basan en la idea de autosuficiencia y cooperativismo, en la combinación de trabajo manual e intelectual, de trabajo y placer, cuyo fin es satisfacer la necesidad de cambio y variedad evitando la rutina del trabajo industrial. Este aspecto también se manifestaba en la idea de familia, consideraba a la monogamia como una represión de los instintos pasionales y en su lugar proponía el amor libre. El falansterio se basaba en tres elementos: Capital, trabajo y talento,  en el falansterio cada miembro podía elegir libremente la función que desempeñaría y podría alternarlas aunque la jornada laboral era extensa, la comunidad aseguraría los servicios sociales y el trabajo era obligatorio para todos, el falansterio estaría gestionado de forma mixta, los empresarios invertirían capital que se le sería devuelto sin interés, el beneficio restante sería repartido entre los trabajadores pero no de forma igualitaria, el talento sería especialmente recompensado, cuando los falansterios se extendieran internacionalmente dejaría de competir con el capital individual y la sociedad llegaría a la armonía y la libertad. Esa era la idea de transformación social de Fourier.

En la práctica las experiencias de los falansterios fracasaron, en Europa las ideas fourieristas no tuvieron gran acogida, solamente hubo dos falansterios en Francia y en España, pero en América del Norte fueron bien recibidas y alcanzaron prestigio intelectual, llegaron a haber hasta cincuenta falansterios en los Estados Unidos pero solo tres de ellos llegaron a durar mas de dos años. Fracasaron principalmente porque necesitaban una fuerte inversión inicial y los intereses de los capitalistas y las comunidades no coincidían, se formaron grupos de intereses en el seno de la colectividad, problemas logísticos y problemas económicos.

Las teorías de Charles Fourier influyeron notablemente en teóricos posteriores, las experiencias de los falansterios supusieron la puesta en práctica de los preceptos colectivistas que fueron perfeccionados por otros autores. También ejercieron influencia en las revoluciones de 1848 y en la posterior Comuna de París en 1870.

Conclusión

El socialismo utópico ejerció una gran influencia en los teóricos socialistas, algunas de las ideas eran muy adelantadas a su tiempo, pero los socialistas utópicos pecaron de ingenuos ya que no pensaban que fuera necesaria una revolución para cambiar la sociedad de entonces, esto puede ser en parte porque quedaron algo decepcionados con la Revolución francesa, sus aspiraciones eran cambiar el modelo de civilización de forma gradual y pacífica sin ni siquiera enfrentarse a la clase dominante dialécticamente, ya que algunos de los socialistas utópicos no negaron el papel de los capitalistas en la sociedad, creían que podía encontrarse una unidad de intereses entre oprimidos y opresores, también influye la confianza en la educación sobre todo en Owen que pensaba que mediante ella era posible transformar la sociedad. Esto fue duramente criticado por los teóricos marxistas y anarquistas, entre ellos Engels y Bakunin, el último centró su crítica en la ingenuidad de intentar convencer y persuadir a los explotadores, además de en el esfuerzo innecesario de diseñar por completo una sociedad de antemano, ya que en la práctica el contexto influye en el resultado y resulta imposible prever el funcionamiento de ésta, según este prisma las teorías utópicas nada aportan al cambio real de la sociedad salvo ganas de cambio, no ayudan a la emancipación de la clase obrera sino que enmascararían la opresión y alejarían al proletariado de un compromiso real con la causa revolucionaria.

No obstante muchos de estos pensadores reconocen los aportes del socialismo utópico, principalmente la necesidad de una liberación total del ser humano y no solo económica o política, también su influencia en la pedagogía libertaria, en el desarrollo de la sociología o en las teorías feministas y de género que fue la materia en la que mas avanzados estaban. Los socialistas utópicos no estuvieron a la altura de las circunstancias cuando se produjeron las revoluciones de 1848 y sus ideas no calaron de forma mayoritaria en la sociedad pero supusieron un antes y un después en la historia del pensamiento socialista.

Bibliografía

–          F. Engels,  Del socialismo utópico al socialismo científico (1892)

–          Saint Simon, El nuevo cristianismo (1825)

–          Charles Fourier, El falansterio  (1830)

–          Félix García Moriyón, Del socialismo utópico al anarquismo  (2009)

–          Eduard Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963)

–          Robert Owen, Nueva visión de sociedad  (1814)

El anarquismo no es utópico (I)

Con este atractivo título empieza Daniel Guérin la sección segunda (En Busca de Una Nueva Sociedad) de su libro «Anarquismo» (1970). El argumento es claro y conciso: el anarquismo no es una corriente de pensamiento utópico, por mucho que el statu quo se empeñe en hacernos creer. Nos bombardean a diario, desde la derecha mediática, con que el capitalismo es lo que hay y que es la única—por ser la mejor—manera de organizar la vida de los seres humanos. Toda alternativa al capitalismo se concibe como algo insensato, idealista, o utópico. Incluso sectores de la «izquierda» tildan de «imaginaria» la propuesta anarquista, por no creer que se puede organizar una sociedad humana sin Estado y centralización.

A pesar de todo, Guérin expone con exquisita maestría que el anarquismo de utópico tiene más bien poco, precisamente porque el anarquismo es altamente constructivo. ¿Pero qué tiene que ver esto con ser o no ser utópico? Aquí es donde entran otros autores como Proudhon o Kropotkin, quienes afirmaron que una de las características «naturales» de la persona es el deseo de ser libre—en otras palabras, de ser independiente, autónoma. Así pues, la sociedad que defiende el anarquismo no es ninguna sociedad futura por conseguir, no es ninguna utopía, es simple y llanamente la cristalización de esos sentimientos humanos que ya fueron puestos en práctica en el pasado [1]. De esta manera, al ser el anarquismo una corriente constructiva es cuestión de tiempo—pero con mucho esfuerzo, pues no son pocos los obstáculos que tenemos—que el ser humano alcance su meta más anhelada: la libertad [2].

Proudhon ya escribió con gran acierto que «lo que la humanidad busca en la religión y llama ‘Dios’ no es otra cosa que la humanidad misma. Lo que la ciudadanía busca en el gobiernos . . . no es otra cosa que ella misma; su libertad» (en Guérin, 1970:41) [traducción propia]. Otros filósofos del siglo XX llegaron a conclusiones similares—un ejemplo claro es Nietzsche. En cualquier caso, en los grupos humanos existe un deseo innato de libertad y autonomía que parte primero del propio individuo, y segundo se colectiviza en muestra de solidaridad con sus semejantes—y no meramente por una cuestión de utilidad egoísta al saber que sin otras personas no podría sobrevivir.

De este modo, la anarquía ya se «vive» de alguna manera en ciertos contextos sociales donde es más sencillo escapar de la garra de la autoridad. Estos contextos pueden ser los grupos de afinidad y de pares, en la familia, o en las pequeñas comunidades. El reto que tenemos por delante les anarquistas es llevar esas prácticas diarias al nivel de la sociedad, y para ello muchas cosas requieren de cambios profundos.

Ya hemos dicho que el anarquismo es altamente constructivo, lo que implica que les anarquistas no somos esas criaturas caóticas y desorganizadas que tanto se empeñan algunes en hacernos creer. El anarquismo apuesta por la organización de la vida social, política, y económica en base a criterios muy distintos de los que actualmente imperan. Proudhon, una vez más, fue el primero en afirmar que el anarquismo no es desorden, sino orden: el orden «natural» de la sociedad, pues para él el Estado y los gobiernos que nos imponen leyes «desde arriba»  son formas «artificiales» (en ibid:42). No obstante, ríos de tinta han corrido sobre este tema: ¿cómo deben les anarquistas organizar la sociedad igualitaria?

No es nuestra intención exponer aquí todas y cada una de las propuestas que desde el anarquismo se han dado a la organización social, pero sí que se hace importante resaltar que todas ellas se construyen desde unos principios claves y básicos que caracterizan al anarquismo. Uno de ellos es la autonomía. A su vez, la autonomía es uno de los elementos que nos distinguen del marxismo: el anarquismo no cree que un Estado proletario sea capaz de organizar la sociedad de manera justa e igualitaria, pues la propia existencia de un Estado central supone la sumisión de las personas a una clase política y burocrática que dice «representar» los intereses del «pueblo» , anulando así la autonomía y la capacidad innata de toda persona a intervenir directamente en la resolución de los asuntos de la vida social [3]. La autonomía, pues, presupone descentralización y libre derecho de asociación, siendo la opción federativa la más popular entre les anarquistas.

La unidad básica de organización de la persona sería, de esta forma, el grupo de afinidad–me permito incluir aquí a la familia, aunque ésta no sea exactamente un grupo de afinidad, ni mucho menos. La pertenencia a un grupo de afinidad es absolutamente voluntaria y libre, lo que significa que cualquier individuo puede salir de él en cualquier momento considerado como conveniente. La organización de sectores más amplios se daría en forma de consejo o asambleas de trabajadores, las cuales a su vez se federarían–de forma libre, siempre–para organizar de manera más efectiva las tareas que abarquen amplios espacios geográficos [4].

Como iremos viendo más adelante, el anarquismo ha propuesto un amplio abanico de alternativas organizativas. Baste esta primera introducción a modo de «terapia de choque.» El anarquismo no es una utopía, no es algo imposible a lo que tendemos en un inútil intento de alcanzar algo lo «más parecido posible.» El anarquismo y sus anhelos de libertad se han dado a lo largo de la historia humana en multitud de puntos geográficos. Es más, el anarquismo ya se práctica en la vida cotidiana de muchas personas coetáneas. La próxima vez que os digan que les anarquistas somos «idealistas con la cabeza llena de pájaros» responded que los idealistas son elles; elles por creer que su sociedad autoritaria durará para siempre.

Notas

[1] Algo parecido expone Capi Vidal en su texto «La anarquía de cada día». A pesar de que llevamos miles de años viviendo en sociedades jerarquizadas y autoritarias, las personas hemos ido desarrollando dinámicas sociales a un nivel mucho más «micro» que reflejan precisamente lo que la anarquía busca.

[2] Una vez más, podemos ver trazas de la «sociedad anarquista» en localidades rurales del territorio peninsular, en ciertos vecindarios en núcleos urbanos, etcétera. El deseo de autonomía y libertad es inherente a cualquier ser humano, y por ello no es raro que se manifieste de múltiples formas (muchas veces subrepticiamente) en aquellos contextos más «micro» o de menor escala, donde la interacción humana es más cercana.

[3] Muchas otras son las críticas que se pueden hacer al Estado, pero éste no es el objetivo del presente texto. Para más información véase por ejemplo «El Principio del Estado» (M. Bakunin).

[4] James Guillaume tiene un texto muy inspirador sobre cómo organizar desde el anarquismo una sociedad igualitaria. Se puede leer la versión en inglés en «Ideas on Social Organization.»

Bibliografía

Guérin, D. (1970) Anarchism: From Theory to Practice, London: Monthly Review Press

(*) La versión en castellano del libro se puede leer online en este enlace.

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